Филологические науки / 8. Русский язык и литература

К. филол.н. Радь Э.А.

Стерлитамакская государственная педагогическая академия

им. Зайнаб Биишевой, Россия

«Тарас Бульба» Н.В.Гоголя: трансформация «вечного текста»

Христианство не только вера в Бога, но и вера в человека,

в возможность раскрытия божественного в человеке.

Н.Бердяев [Бердяев, 1990]

Художественные произведения, имеющие в своей основе единый достаточно устойчивый архетип, составляют парадигму типологически разнообразных модификаций одной и той же основы, «порождающих» трансформацию начального смысла.

Древнейшая реализация библейского сюжета-архетипа о блудном сыне, содержащего мотив «отцы-дети», как конкретный текст (притча о блудном сыне – самостоятельное художественное произведение внутри Евангелия от Луки) подобно зерну заключает в себе программу будущего развития, не застывшую неподвижно, не равную неизменно самой себе данность, хранимую как содержание-память исторически живущего архетипа.

Одной из модификаций сюжета-архетипа в истории русской литературы является повесть Н.В.Гоголя «Тарас Бульба». Сюжет этой повести, заключающий в себе вариант решения извечной проблемы «отцов» и «детей» (в данном случае решения трагического), дающий возможность проникнуть в процессы художественного исследования тайн человеческой индивидуальности, являет собой один из «эпизодов» литературной жизни сюжета-архетипа. Евангельская притча актуализируется «в читательском сознании без воспроизведения ее сюжета в тексте» [Тюпа, Ромодановская, 1996, с.5]. Притча представляет общечеловеческую норму жизни, повесть – конкретную коллизию конкретного исторического времени и отход от этой нормы.

Мотивный комплекс сюжета библейской притчи о блудном сыне изменяется в «Тарасе Бульбе» в вариант, выраженный в перевернутости, противоречивости, двойственности смыслов и образов, в невозвращении сыновей в отчий дом в силу трагичности финала, а в случае с Андрием – еще и в непокаянии.

Внутренний смысл произведения (от сюжета до внутренних качеств, характеристик персонажей и проблем) пропитан историчностью, атмосферой социального уклада. Перед читателем возникает не отвлеченная семейная ситуация, а ситуация, кодифицированная по правилам эпохи XV века и по правилам Запорожской Сечи с православной верой, товариществом и гульбой – признаком «широкого размета душевной воли» [Вайскопф, 2002, с.85].

Образ Запорожской Сечи включает в себя духовное, социальное, историческое пространство жизни, соединяющее низменное и возвышенное, плотское и сакральное. Как сущностное ядро жизни, трансформирующее поведение запорожцев, Запорожская Сечь предлагает нормы жизни и поведения, проистекающие из начального предназначения запорожца – защищать отчизну. Одна из норм – «соединение множества воль ради общей и великой цели», оно совершается легко и как бы самопроизвольно» [Зарецкий, 1999, с.325]. Еще одна важная черта, определяющая мировосприятие и поведение запорожцев, - парадоксальное соединение христианской обрядности, принятия формы и нехристианского неверия в человека.

Перед читателем модель Дома запорожцев не только с пространственным, но и моральным содержанием, обладающим особыми качествами. Феномен Дома - Запорожской Сечи определен пространством, ограниченным не самим собой, а «частным» существованием, замкнутым в себе, с одной стороны, с другой – значением похожести на Дом, его имитации – «как бы родительский дом» во главе с батькой-кошевым (люди «приходили сюда, как будто бы возвращаясь в свой собственный дом» [Гоголь, 1987, с.87] (выделено нами. – Э.Р.)).

В древнерусской культурной традиции образ дома означал модель дома души, дома семейного, дома государственного и дома Божьего – Отечества Небесного [Радомская, 2006, с.14]. Являясь смысловым и пространственно-энергетическим центром, воплощением определенного порядка, миромоделирующим ядром, организующим началом, Запорожская Сечь не имеет своего материально-выраженного значения жилища (стены-границы между пространством внутренним и пространством внешним), что связывает его с понятием дома в древнерусской литературе (например, дом в значении «государство» в Повести временных лет и в других произведениях литературы Киевской Руси, в которых обозначены только географические пределы). Запорожцы, объединенные единоволием и родством «по душе, а не по крови» [Гоголь,1987, с.;134] в товарищество, являются воплощением физического единения в пиршестве, танце и сражениях [Манн, 1978, с.134-141], хранят атмосферу «старинной» традиции, сберегающей семейно-товарищеские отношения и верность присяге, данной на Кресте, связывающей их словом верности духовно. Так образ Креста организует пространство Запорожской Сечи. Обряд крестоцелования, традиционный для древнерусской культуры (вспомним сцену крестоцелования в Повести об ослеплении Василька Теребовльского из Повести временных лет), предваряет поход запорожцев на Польшу: «В деревянной небольшой церкви служил священник молебен, окропив всех святою водою; все целовали крест. Когда тронулся табор и потянулся из Сечи, все запорожцы обратили головы назад.

- Прощай, наша мать! - сказали они почти в одно слово, - пусть же тебя хранит бог от всякого несчастья!» [Гоголь, 1987, с.98].

Запорожская Сечь, святая и греховная одновременно (норма жизни и поведения оказывается одновременно антинормой с христианской точки зрения), допускающая стихийность чувств, необузданность, низменность плотского и самоистребление, «имевшая столько приманок для молодых людей» [Гоголь, 1987, с.87] («Пришельцы из порочного и несовершенного мира составляют запорожское утопическое общество» [Зарецкий, 1999, с.328]), ассоциируется у самих запорожцев с образом Матери совсем не случайно. Семантика понятий Дом, «гнездо», семья (духовная) и мать сближена изначально и выражает природную человеческую потребность в любви и душевном тепле. Однако понятия любви и семьи в основном смысле этих слов оказываются одновременно чуждыми ей, а наличие женщины – недопустимым.

В словах прощания с Запорожской Сечью, воплощенной Матерью, - осознание запорожцами-пассионариями (чей пассионарный импульс поведения, направленный против инстинкта личного самосохранения, порождает жертвенность и является, по мнению Л.Н.Гумилева, яркой, но недолговременной вспышкой [Гумилев 1993, с. 268]) предопределенности своей судьбы и возможного невозвращения к ней.

Церковь символизирует встречу человека с Богом, причастие его земной жизни к жизни бесконечной и виртуальное обретение небесной отчизны, потребность в которой, как истинного отеческого дома, испытывает каждый человек. Так парадигма товарищеско-семейных отношений (кошевой – казаки – Запорожская Сечь – едино-волие) перерастает в парадигму духовную (Отец Небесный – казаки – Дом Небесный – едино-душие).

Мотив ухода на войну из общего дома от отца Небесного и воплощенной Матери по общей воле, мотивированной желанием «отмстить за все зло и посрамление веры и казацкой славы…» [Гоголь, 1987, с.97], ставит казаков в разряд странников, отправляющихся в чуждую сторону со святой / греховной целью. Кошевой, в образе которого соединились личностная воля и воля народная, принимает на себя функции отца духовного, чьим мудрым наставлениям следуют все запорожцы. Однако низменность/возвышенность «братства смерти» [Вайскопф, 2002, с.605] порождает подвиги / антиподвиги (проявление жестокости), вызывающие страх и осуждение.

«Греховность» Запорожской Сечи сопрягается с мотивом забвения. «Всякий приходящий сюда позабывал и бросал все, что дотоле его занимало. Он, можно сказать, плевал на свое прошедшее и беззаботно предавался воле и товариществу таких же, как сам гуляк, не имевших ни родных, ни угла, ни семейства, кроме вольного неба и вечного пира души своей. <…>…Они сами собой кинули отцов и матерей и бежали из родительских домов…» [Гоголь, 1987, с.86]. «Остап и Андрий кинулись со всею пылкостию юношей в это разгульное море и забыли вмиг и отцовский дом, и бурсу, и все, что волновало прежде душу, и предались новой жизни» [Гоголь, 1987, с.87]. Модель бытия заключает в себе «самопорожденный» ген забвения как избавления от груза ответственности за прежнее существование, как отказ от прошлого и потеря родственных связей («ради общей и великой цели»). Он вскоре проявится в действиях Андрия, в той степени легкости, с какой он отправится к своей возлюбленной в стан врага (тоже ради великой, но личной цели).

Запорожской Сечи как антидому (или его имитации) в повести противостоит дом матери Остапа и Андрия с окнами, «как в старинных церквах», столом под образами в парадном углу, чистым и упорядоченным – дом души, воплощение истинно семейного начала. Именно противостоит, потому что в нем и в обрядовых действиях самой матери заметно трепетное отношение к вере, в отличие от небрежения «нищего храма» запорожцев, в котором обрядов не соблюдают, за исключением единственного – крестоцелования. По мнению М.Вайскопфа, такая церковь лишена позитивного, жизненного содержания, а вера только имитирует церковное православие [Вайскопф, 2002, с.606]. «Нищий храм» противопоставлен католической церкви, в которой молятся о спасении, звучит «небесная музыка», наблюдается Андрием «чудо, произведенное светом», и которая спасает горожан-поляков от гибели.

Сыновья Тараса, его волею оказавшиеся в Запорожской Сечи, доме амбивалентном и греховном, являют собой разный жизненный выбор: согласие в лице Остапа и вызов в лице Андрия – в «моменте отчуждения от принятых моральных норм» [Манн, 1978, с.140], отчуждения от множественно-единого. Но если в случае с запорожцами читатель «фиксирует» забвение частного во имя общего, то в случае с Андрием – наоборот, забвение общего во имя частного, личного. И в этом – жизненность и правда выбора.

В выборе иного варианта жизни, в проявлении индивидуальной воли – устремленность Андрия к любви и женскому началу, попытка обретения собственного дома (храма души) – идиллии, связанной с образом дочери польского воеводы, более гармоничного с точки зрения Андрия начала, нежели Запорожская Сечь (хотя с точки зрения запорожцев Запорожская Сечь есть идиллия, выраженная в согласии предназначения с традицией и человека с предназначением).

В.Ш. Кривонос называет Андрия «человеком падшего «естества», одержимого и увлекаемого чувственной страстью…» [Кривонос, 2006, с.24]. Учитывая неоднозначность гоголевского мира, добавим, Андрий – человек, неосознанно ищущий гармонию в жизни, проявления идеального в человеке и бытии. Человеческая индивидуальность, двойственная, сочетающая в себе низменное и возвышенное (что в традициях древнерусской литературы XVII века) – тайна, разгадка которой предполагает также неоднозначный ответ. Признаки жаждущей идеала души, «которая уже живет жизнью тела» [Кривонос, 2006, с.24], проявились у Андрия, имеющего чувства «более развитые», чем у Остапа, еще в последние годы обучения в бурсе и выразились в тенденции к уединенности, отчуждению от коллективного, проявлении единоличия, когда «реже являлся предводителем какой-нибудь ватаги, но чаще бродил он где-нибудь в уединенном закоулке, потопленном в вишневых садах, среди низеньких домиков, заманчиво глядевших на улицу. Иногда он забирался и в улицу аристократов…» [Гоголь, 1987, с.80].

Брожение / блуждание героя по Киеву в одиночестве как неосознанный поиск неизведанного предваряет первую встречу с панночкой и ассоциативно в читательском сознании воспроизводит сцену из «Повести о Савве Грудцыне» (произведении XVII века) – уход Саввы в поле и блуждание в одиночестве, предшествующий появлению беса и подписанию богоотступной грамоты продажи души дьяволу за плотскую любовь к жене Бажена Второго. Желание обособиться интерпретируется как возобладание над человеком чувственной страсти, низменного. Однако гоголевское смысловое наполнение образа Андрия сложнее и интереснее, т.к. герой уединяется в собственном сознании, оставаясь в мире людей (не покидает города). А Савва оказывается в поле в абсолютном уединении, что является признаком начавшейся душевной болезни). Вторая ситуация уединенности героя – ночная, когда Андрий обходил козацкие ряды, «подивился» беспечности заснувших в военное время сторожей и долго глядел на небо. Небезопасное, открытое страданиям и смерти пространство рождает оттолкновение сознанием героя такого бытия и устремляет его ввысь – к более совершенному пространству неба. Описание красоты небесного свода предваряет встречу со служанкой панночки татаркой, исполняющей в сюжете двойную функцию: слуги-беса и проводника в чужой мир и слуги-ангела и проводника в мир возможной идиллии.

В русской литературе XIX века любовь – прежде всего возвышенное чувство, духовное, разрушающее границы между «своим» и «чужим», преодолевающее преграды пространства и времени, подвигающее человека на благородные поступки (спасение панночки и ее семьи). Так в повести семантика мотива грехопадения приобретает смысловую двойственность (грехопадение – духовное возвышение): с точки зрения запорожского мироустройства уход Андрия – предательство, страшный не прощаемый грех (Андрий – Иуда [Гоголь, 1987, с.126]); с точки зрения общечеловеческого – реализация права на счастье, устремленность к возвышенному: любви, благородству и самопожертвованию (Андрий – спаситель). Ю.В.Манн пишет: «Для Вакулы, как потом для Андрия или Пискарева, не любить и не быть любимым – значит не жить. Для них немыслимо отречение от любви (как немыслимо было бы отречение от божества) – возможно лишь самоотречение и самопожертвование. Возлюбленной они готовы принести любую жертву – и всю жизнь, и все «царство»» [Манн, 1978, с.143]. Так возникает еще одно значение образа Андрия: Андрий – жертва коллизии «сердце – долг». В.Г.Белинский писал о трагедии героя: «Андрий… полюбил девушку из враждебного племени, которой он не мог отдаться, не изменив отечеству: вот столкновение (коллизия), вот сшибка между влечением сердца и нравственным долгом…» [Белинский, 1953, с.444]

Между «околдовывающим» пиршеством и гульбой товарищества (наряду с высокой целью защиты отечества плотские, низменные страсти) и околдовывающей любовью (страсть, устремленная к возвышенному) герой выбирает последнее, при этом оставив возможность испытывать «упоение от битвы», нестись «как пьяный в свисте пуль», переживая при этом остроту ощущений. И обретает новую отчизну.

Отчизна – там, где отец. Отец по крови, батька-кошевой или Бог-Отец? В повести понятия Бог и Отчизна разведены и соединены одновременно. Для сознания Андрия, душа которого жаждет любви, эти понятия синонимичны, т.к. в Писании сказано: «Бог есть Любовь». Следовательно, Отчизна там, где Любовь. «…Нет у меня никого! <…> Кто сказал, что моя отчизна Украйна? Кто дал мне ее в отчизны? Отчизна есть то, чего ищет душа наша, что милее для нее всего. Отчизна моя – ты! <…> И все, что ни есть, продам, отдам, погублю за такую отчизну!» [Гоголь, 1987, с.115]. Так в повести утверждается право выбора: Отчизне как уготованному жизненному варианту противостоит Отчизна как результат личностного выбора, поиска души, как построенная своими руками идиллия.

Как библейский старший сын, Остап остался в границах принятого и утвержденного Тарасом Бульбой ценностно-смыслового поля, согласившись с традицией. Как библейский младший сын, Андрий, проявив своеволие (отказавшись от единоволия), выбирает другой жизненный вариант, ища в жизни «лучшего», ломая традиции Запорожской Сечи, пренебрегая нормами уготованной модели бытия, демонстрируя величие индивидуалистического «Я». Так возникает конфликт поколений. Так возникает конфликт средневекового «Мы» и индивидуалистического «Я» XIX века.

Библейский блудный сын, потерявший статус достойного сына, пройдя через символическую смерть и воскрешение, осознав свой грех, возвращается в новом духовном качестве и обретает собственный дом – храм души, которым стал для него дом Отца. Блудный сын Гоголя, потерявший родственные связи и отчизну, умерев символически и осиротев духовно, обречен на трагическое невозвращение, непрощение, невозможность покаяния и не-обретение.

В евангельской притче торжествует идеальное начало: сила Бога-отца – во всепрощении по отношению к кающемуся сыну. В повести Гоголя «Тарас Бульба» – трагическая невосстановимость идеального начала: карающая сила земного отца лишает сына шанса осознать свой грех.

Так историческая повесть Н.В.Гоголя неожиданно обнажает антихристианский смысл содержания и древнерусские традиции.

Литература:

1. Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века.// О России и русской философской культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М.: Наука, 1990. С. 43–271. Глава VIII. Режим доступа: http://philologos.narod.ru/berdyaev/berd-rusidea.htm#8par3

2. Белинский В.Г. Полн. собр. соч. в 13-ти томах. Т.III. М., 1953.

3. Вайскопф М. Сюжет Гоголя: Морфология. Идеология. Контекст. 2-е изд., испр. и расшир. М., 2002.

4. Гоголь Н.В. Избранные сочинения /Редкол. Г.Беленький, П.Николаев и др.; Сост., вступ.ст. П.Николаева; Примеч. А.Щербакова. М., 1987.

5. Гумилев Л.Н. От Руси до России. М., 1993.

6. Зарецкий В.А. Народные исторические предания в творчестве Н.В.Гоголя: История и биографии: Монография. Стерлитамак, Екатеринбург, 1999.

7. Кривонос В.Ш. Повести Гоголя: Пространство смысла: Монография. Самара, 2006.

8. Манн Ю.В. Поэтика Гоголя. М., 1978.

9. Радомская Т.И. Феномен Дома в зрелой поэзии Пушкина //Русская словесность. 2006. №4.

10. Тюпа В.И., Ромодановская Е.К. Словарь мотивов как научная проблема.// Материалы к «Словарю сюжетов и мотивов русской литературы»: от сюжета к мотиву./Под ред. В.И.Тюпы. Новосибирск, 1996.