Захарків М., Узунова Н.

Східноукраїнський національний університет

імені Володимира Даля (м. Луганськ, України)

Структура функціональності релігії та релігійної свідомості в контексті релігійної системи

Розпад метанарративів на тисячі партикулярних історій, знищив більшість тотальних ідеологій. Але, незважаючи на подібні процеси, релігійна система продовжує функціонувати як щось єдине. Аналіз щодо цілісної картини релігійної свідомості є важливим дослідом для сучасного науковця через те, що визначивши причини даного явища, можна було б сконструювати певну модель для запобігання перетворення людської свідомості в мозаїку. Тому розглядати релігію та її відображення у свідомості людини, доцільно і необхідно в контексті її функціональності та перетворювальної здібності, як систему моделюючу та діючу. А будь-яке явище осягається, по-перше, саме в процесі розкриття системи, що дає можливість судити про її істинність. І, по-друге, потрібно співвідносити феноменологію будь-якого явища із соціально-історичною практикою, співвіднесенням із загальним світоглядним континуумом і справністю в плані реалізації вкладених в нього потенційних сутностей.

Отже, система релігійної свідомості полягає в безперервній роботі її структурних частин у вигляді функцій, між якими утворюються певні зв’язки, як іманентні самій системі, так і об’єднуючі її з іншими сферами мислення, які зумовлюють певні відносини в глобальних масштабах. Ось чому досліджуваний феномен стає таким важливим, коли розуміється як певна інтегруюча ланка між багатьма формами свідомості (від буденного до наукового).

У зазначеному контексті зрозуміло, що системність забезпечується і координується ступенем функціональності. Залежність такої системи простежується по декількох векторах. У першу чергу, від того чи іншого розміщення в просторовому і часовому континуумі центрів зосередження релігійної думки, їх розподілу і детермінованості соціально-економічними факторами, а також встановленням необхідності рівня залучення профанних елементів до мережі комерційної структури макрорівневих (на рівні окремих конфесій) організацій, які стають потрібними для більш успішного розширення функціонування і, отже, більш повного задоволення релігійних потреб віруючих.

Виходячи з цього, функціональність релігії слід сприймати в аспекті її стабільності, концептуальності, конкретності методів і умов реалізації світоглядних установок; це момент визначення чітких цілей і завдань (звичайно ж, багато що залежить від того, хто саме і як визначає ці цілі і завдання) з урахуванням переважаючих міжособистісних і міжкультурних відносин, що дає можливість говорити про функціональність як про спосіб буття релігії в суспільстві, зокрема, і буття релігії і суспільства в цілому.

Виникає питання: на якому ґрунті базується відносно рівноважний стан співіснуючих понять «релігія» і «суспільство», в контексті, який передбачає існування обох понять? Очевидно що, на розумінні об’єктивності існування представників альтернативних релігійних формувань, необхідності негативного (в діалектичному розумінні) освоєння світу, тобто з урахуванням його вад і потенційних можливостей і знаходження шляхів їх подолання. Проте, розуміння ще не є знання. «Розуміти – означає зводити до сих пір незнайоме до знайомого. Зрозуміти даний факт не завжди означає вказати його причини; можна розуміти даний факт, не розуміючи чому він такий, який він є, не розуміючи навіть чому він взагалі існує». [1, 17] Тому, в плані прояву негативності у функціональності релігії найчастіше виникає деструктивна спрямованість (можливо в цьому і суть цілісності, діалектичної єдності феномену функціональності релігії).

Таким чином, функціональність релігійної системи може бути перенасиченою установками на оману, причому в основній своїй масі, догматичного характеру. Але, по суті, якщо не враховувати різні похибки, функції, як пасивні (якщо вони взяті поза функціональністю, тобто без урахування наявних діалектичних зв’язків) компоненти релігії циркулюють досить цілеспрямовано, що говорить про системну ієрархію організацій, які парадоксально претендують на рівність підконтрольних. Проте ж, деякі дослідники, наприклад, Ю. Кімєлєв, в своєму описі нетрансльованості релігійного досвіду у культурній та соціальній площині, зводять феномен релігії до особистісного рівня, з якого починається освоєння релігійного знання і яким, в кінцевому рахунку, воно закінчується, так і не з’ясувавши сутність каналів трансляції. [2, 39 – 73]

В цьому і полягає небезпека втратити індивідуальності, особливо в умовах сучасного процесу глобалізації, міжкультурної інтеграції і виведення в науковій теоретичній думці поняття міждисциплінарного синтезу. Таким чином, особистість може випасти з гносеологічної структури, що розвивається, як елемент реакційний, не відповідний наявній дійсності, або перестане ідентифікуватися з суспільством, подібно вигнанця з роду, як це мало значення у диференціації населення за територіальним принципом. Внаслідок реалізації такого сценарію, функціональні зв’язки релігії і суспільства, релігії та особистості можуть бути розірвані.

Але, з іншого боку, якщо втратити конкретну особу і вийти на мегарівень (рівень загального розуміння), то ми будемо претендувати на тоталітарні методи, які нівелюють не тільки релігійне багатство для індивіда, в плані аксіологічному та етичному, але, в цьому ж плані, багатство всього суспільства. Адже релігія не повинна ризикувати усталеними моральними модусами суспільних цінностей.

Це всього лише спроба прогнозування, але на даний момент релігія суть досить стійке ядро в громадській, науковій, філософській площині; зв’язки феноменів функціональності релігії та людської свідомості досить міцні. Однак, міцні зв’язки ще не свідчать про неможливість якісних стрибків, і не свідчать про справжні посягання на гуманістичні розклади в методології та її безпосередньої реалізації на практиці, в межах суперечності та конкурування з релігійними цілями і завданнями.

Щоб не впасти в оману з цього приводу, необхідно розглянути сутність самих функцій, які включені до релігійної системи, інакше немає можливості міркувати ні про гуманність способів дії, ні про ліквідацію негативних моментів, якщо такі виявляться в ході дослідження.

Під функціями релігії найчастіше маються на увазі приховані можливості впливати на суспільні процеси, однак тут виявляється амбівалентність як історичної матерії так і релігійної. «Релігія – як зазначає Ганс Кюнг – амбівалентне явище як в індивідуально-психологічному, так і в соціальному плані; навіть вищі релігії функціонували і функціонують і як репресивні, регресивні, реакційні, так і звільняючі, оптимістичні, людські системи». [3, 65] Регресивне тому, що рано чи пізно протиставляється в свавільній суб’єктивності живому людському шукаючому розуму, і, таким чином проходить довгий шлях, поки не возз’єднається з людською сутністю, поки не стане усвідомленим процесом. Тоді починається епоха суспільних зрушень, сповнена віри в прогресивні гасла і обіцянки як заперечення дійсності для становлення її в новому обличчі.

Саме в контексті іманентної амбівалентності слід розглядати будь-яку релігійну функцію, тим більше в сенсі її системотворчого (і, мабуть, системоруйнівного) значення. Хоча, як вважав Бертран Рассел: «Дії, натхненні релігією, спрямовані до великих цілей, але не в ясному розумінні цілей їх необхідності. Завдання, що стоять за діями переконання дуже глибокі і інстинктивні, але часто люди, які засновують на них своє життя, нічого про ці переконання не знають». [4, 23] Ми вважаємо, що Рассел мав на увазі спонтанність функціонування релігійного мислення та релігійної свідомості як одного з видів відчуженого і відчужуючого мислення, але якщо все ж повернутися до витоків, то, наприклад, ранньохристиянські заклики (і демонстрації) до встановлення рівності, правда, заснованої ще на розподілі, – це певна альтернатива, яка в кінцевому рахунку згасла на сторінках книг, присвячених наступним утопіям.

Таким чином, функції релігії як її фундаментальні структурні елементи не є щось статичне. В деякій мірі, вони зумовлюють зміни в силу своєї реалізації. Але тільки тому, що реалізація здійснюється в чітких історичних, соціальних та конфесійних рамках, які зумовлюють її актуальність, задають векторну спрямованість смислоутворюючих владних структур (особливо в умовах ієрархізації посилення впливу релігієзнавчих дисциплін на процес навчання), і приписують конкретне місце розташування в масштабах системи не тільки релігійної, але системи як такої, як цілісної картини, що складається з безлічі способів суспільної свідомості.

Тим не менш, про функції можна говорити в історичному контексті як про конкретні історичні факти, в той час як «функціональність релігії в її філософсько-соціальній експлікації можна розглядати як певну якісну визначеність, яка характеризує іманентні цьому суспільному феномену здібності і можливості (внутрішні та інституційні ) задовольняти специфічні духовні, життєві потреби людини, релігійної громади, соціуму і які емпірично реалізуються за допомогою інтегрованої сукупності конкретних функцій». [5, 555]

З цього виходить, що дані поняття знаходяться в жорсткому детермінізмі по відношенню один до одного, втілюючи в собі теоретичні (функції) і практичні (функціональність) установки в творчому освоєнні дійсності. Тому, щоб не торкатися можливої помилковості методів і результатів, функції, безсумнівно, справедливіше розглядати як такі розумові поняття, що вирослі на соціально-історичному ґрунті, історично мають тисячі життєствердних смислів, та постійно збагачуються, доповнюються та переосмислюються в контексті конкретно-історичного розуміння.

Для більш повного аналізу співвідносити потрібно не тільки функції і функціональність, а й функції як такі між собою, тому що в реальному житті вони ніколи не існують відокремлено та ізольовано, інакше процес реалізації знання теоретичного був би неможливий для величезних масштабів релігійного світорозуміння. Якщо говорити про співвіднесення, то (на відміну від функціональності) ми маємо кількісний аспект виміру сутнісних вмістищ духовного багатства на рівні їх конкурентоспроможності в плані подальшого матеріального перевтілення, тобто визначення свободи реалізації (розкриття) впливу тієї чи іншої структурної одиниці на загальний і усталений хід подій.

Виходячи з цього світоглядно-сенсотворна функція як основа всієї релігійної системи (яка існує разом з культуротворчою, нормативною, інтегративно-дезинтегративною (в тому числі, по відношенню до етносів), аксіологічною, терапевтичною (медитація), комунікативною) ґрунтується на внутрішніх онтологічних протиріччях, що прямо впливає на зміст світогляду і смислової установки, які формуються тією чи іншою релігійною системою. Стійкість антагонізмів забезпечує стійкість системи.

Релігія «впливає на життя індивідуума і направляє його бажання і вчинки», як зазначав Г.Гегель. [6, 219 – 227] Але зараз питання полягає в тому, в якому саме напрямку відбувається рух і чи є істинним шлях протиріччя і конкуренції в боротьбі за творення специфічної світоглядної та ідеологічної орієнтації суспільства. Таке питання потребує глибокого теоретичного вивчення та зваженого наукового дослідження для створення можливості формування об’єктивної моделі цих процесів та практичного їх втілення.

Література:

1. Геффдинг Г. Философия религии / Г.Геффдинг. – СПб, «Общественная польза». – С. 17.

2. Кимелев Ю. А. Философия религии / Ю.А. Кимелев. - М.: изд.дом «Nota Bene». – 1998. – С. 39 – 73.

3. Кюнг Г. Религия на изломе времен // Мировое древо. Международный журнал по теории и истории мировой культуры. – Вып.2. – М.,1993. С. 65.

4. Рассел Б. Почему я не христианин / Б.Рассел. – М.: Издательство политической литературы, 1987. – С. 23.

5. Бабий М. Функциональность как сущностная характеристика // Академия религиеведения. – С. 555.

6. Гегель Г. В. Ф. Философия религии: В 2 т. – М.: Мысль, 1979. – Т.1. – С.219.