Пиррова Р.Н.
К.и.н.
Ст.преп. ДГИНХ
Первые сведения о суфизме в Дагестане относятся к XI веку, и именно тогда появляется первый суфийский трактат. Арабские эпиграфические надписи середины XII в. свидетельствуют, что Рутул в середине XII в. подчинялся Абду-с-Самаду, по приказу которого возводились общественные здания и среди них - ханака (общежитие суфиев)[1]. Но наибольшую роль в распространении идей суфизма в Дагестане в национально-освободительной войне народов Северного Кавказа сыграло учение бухарского мистика XVI века Баха ад-Дина Накшбанди (1318-1389) и шейха Убейдуллы Ахрара (1403), который требовал «сочетать духовное совершенство с постоянными усилиями, направленными на укрепление шариата в мусульманской умме (общине)»[2].
Среди шейхов ветви тариката Накшбандийа исследователи выделяют Нур-Мухаммада ал-Бадауки; Хабибуллу ал-Мирзани, Абдуллу Дихлави, курда Хамида и его ученика Исмаила Эфенди ал-Кюрдамири, который проповедовал тарикат. От последнего получил тарикат дагестанский ученый и просветитель шейх Мухаммад Ярагский. Затем от Ярагского и Джемал-ад-Дина, распространились благословения шейхов тариката[3], который в последующем выступил в качестве идеологической базы борьбы горцев.
В результате подвижнической деятельности дагестанских просветителей конца XVIII-начала XIX вв. религия начинает доминировать в духовной культуре и в общественном сознании горцев, изменяются структура и функции власти, во многих аулах шариат начинает вытеснять адат. Газимухаммед (1797-1832) – первый имам Дагестана и Чечни, начинал свой путь в исламские науки в Гимрах. Проучившись у местных алимов, Газимухаммед и Шамиль посетили Джамалутдина Газикумухского, который «являлся тогда наставником (устадом) ордена накшбандиев»[4].
Характеризуя
ислам в Дагестане даже накануне правления Шамиля, исследователи отмечают
недостаточное усвоение многими горцами основ религии и слабое знание шариата.
Абдурахман-Хаджи
нигде не называл Шамиля и его сподвижников тарикатистами. Казимухаммед и Шамиль
в какое-то время интересовались накшбандийским тарикатом и занимались у
тарикатских шейхов, однако это не означает, что они стали их
последователями.Убедившись в необходимости борьбы против царского колониального
режима, Казимухаммед и Шамиль перестали следовать тарикату и в соответствии с
установками ислама и шариата возглавили освободительную борьбу. Ни Шамиль, ни
его сподвижники, ни мюриды-муртазегеты в силу своего статуса и образа жизни не
могли посвятить себя тарикатским установлениям2.
Изменения наметились
на рубеже XVIII и XIX вв., когда религиозные деятели и политические лидеры
Дагестана и Чечни (шейх Мансур, Магомед Ярагинский, Джамалудин Кази-Кумухский и
др.) попытались не только приобщить горцев к истинным ценностям ислама, но и
положили начало мюридизму – учению, делавшему упор на активный
преобразовательный потенциал ислама и от водившему ему роль идейного знамени
массового политического движения3. В частности, центральное место в мюридизме заняла
идея джихада – борьбы за утверждение ценностей ислама. В такой ситуации
исламские ценности быстро становились мощным фактором объединения горцев,
однако для окончательного превращения в политическую силу идейный потенциал
движения за веру должен был опираться на институты реальной власти. Историческая
задача их создания и легла на плечи Шамиля. В отличие от своих
предшественников, включая первых имамов Дагестана и Чечни, Шамиль сумел сделать
исламские принципы средством и целью своей практической политики, положив их в
основу своей власти.
Созданное Шамилем
государство называлось Имаматом не случайно, поскольку на деле являлось
организацией власти, отводившей исламу главенствующую роль. Именно исламские
принципы были стержнем правовой системы Имамата, они пронизывали организацию и
функционирование всех государственных институтов. Прежде всего, это касалось
статуса самого имама Шамиля как главы государства. С середины 40-х гг. XIX века
он стал в полном смысле слова исламским правителем – политическим руководителем
и религиозным лидером. Шамиль носил титул «амир аль-муминин» - «повелитель
правоверных» - отнюдь не формально: в строгом соответствии с концепцией
исламского правления он единолично отвечал за вершение всех дел в Имамате и
соблюдение в нем постулатов ислама. Он сосредоточил в своих руках верховую
законодательную, исполнительную и судебную власть, осуществлял контрольные
функции.
Авторитет Шамиля
как исламского мыслителя лежал в основе легитимности его власти, которая
выражалась в признании ее горскими обществами и элитой тариката. Этому способствовали
и его личные качества, глубочайшая
приверженность исламу. Забота о вере оставалась в центре внимания Шамиля и как
имама.
Однако в целом
отношение Шамиля как исламского властителя даже к сугубо религиозным, культовым
вопросам испытывало прямое влияние политических соображений. Отношение к исламу
как политическому институту ярко проявилось в той роли, которую Шамиль отводил
мюридизму. Известно, что, начиная с 20-х гг. XIX в., в северокавказском суфизме
существовали два основных направления.
Одно из них было представлено
сторонниками ближайших сподвижников. В тарикатах пышным цветом расцвел очень
близкий к «народной» религиозности культ святых (аулийя): возникла своеобразная
иерархия святых, во главе которой стоял кутб, или «великий заступник» (аль-гаус
аль-азам).
В истории
мусульманского мира тарикаты сыграли выдающуюся роль. Возникнув вне лона
«официального» ислама и нередко конфликтуя с его представителями – богословами
(улемами) и правоведами (факихами), они удовлетворяли духовные запросы простых
верующих. В этом им особенно помогали культ святых и хорошо разработанная
методика совершения зикра, легко вводившего его участников в состояние
религиозного транса – «растворения в Боге». Шейхи и их мюриды, а также
свободные бродячие суфии-дервиши нередко выполняли в мусульманском мире роль
миссионеров: их деятельность во многом способствовала приобщению к исламу целых
племен и народов, например, кочевников-тюрков. Относительная близость суфийских
вожаков (в отличие от представителей «официального» духовенства) к народным
массам помогала тарикатам выполнять важные социальные функции. Братства
поддерживали иногда очень тесные связи с отдельными слоями общества, целыми
классами, племенами и профессиональными группами (прежде всего – ремесленными
цехами). Тарикатские общины помогали бедным, лечили больных и раненых, давали
приют странникам. Шейхи суфийских братств улаживали межплеменные распри,
выступали посредниками в династических спорах.
В принципе
политика была чужда духу суфизма с его ориентацией на религиозно-нравственное
самосовершенствование человека. Однако социальный вес братств, существовавшая в
них строгая дисциплина и беспрекословное повиновение шейху, с одной стороны, и
честолюбивые амбиции самих шейхов, с другой, часто делали тарикаты внушительной
политической силой. Способствовало этому и то обстоятельство, что далеко не все
тарикаты проповедовали принцип полного «ухода от мира» как условия продвижения
человека по мистическому Пути: некоторые из них считали «мирскую» активность не
только возможной, но и необходимой для истинного суфия, особенно если речь шла
о таком благочестивом занятии, как «защита веры» или ее распространение всеми
средствами, в том числе с помощью сабли. Многие суфии принимали участие в
бесчисленных войнах с Византией как самые отчаянные «воители за веру» – газии.
Хотя духовная идея была в распоряжении потомственного духовенства, передававшего религиозные саны и звания по наследству, в то же время, она была открыта и для наиболее талантливых представителей низших социальных слоев.
Дагестанское духовенство подразделялось на различные группы со своими политическими идеалами и устремлениями. Большинство составляли рядовые священнослужители, которые обслуживали как религиозные потребности населения, так и систему мусульманского образования. Тяготение к исламу являлось отличительной чертой дагестанского духовенства исследуемого периода.
В своей среде духовенство строго придерживалось высокого уровня классической арабо-мусульманской культуры. Дагестанские улемы не только пристрастно оберегали традиции этой культуры, но успешно развивали их.
И.Ю. Крачковский подчеркивал вклад дагестанцев в культуру мусульманского Востока: «Дагестанцы и за пределами своей родины, всюду, куда бы их ни закидывала судьба, оказывались общепризнанными авторитетами для представителей всего мусульманского мира»[5]. Это обусловливало широкий культурный обмен между Дагестанским и остальным исламским миром, что отмечали и европейские востоковеды. Голландский исламовед Снук-Хюргронье писал: «Из Дагестана происходят некоторые из наиболее ценимых ученых сил священного города. Незадолго до моего приезда в Мекку умер знаменитый Абд ал-Хамид ад-Дагестани, ученость которого многими коллегами ставилась выше знаний Сайида Дахлана. Его сын Мухаммед делает честь своему отцу и принадлежит, по общему мнению, к шести лучшим рецитаторам Корана в Мекке»[6]. Ибрагим эфенди Дагестанлы приобрел огромный авторитет в Турции, где он был главным кадием в Анатолии; Омар Бинатли Дагестанлы стал Шейх-уль исламом Турецкой империи. Таких примеров можно привести очень много. Благодаря просветительской деятельности духовенства, имевшего тесные контакты с арабо-мусульманским миром, Дагестан активно участвовал в развитии исламской цивилизации и был известен своими учеными.
При такой широкой просветительской деятельности рядовое духовенство тесно соприкасалось с жизнью народа, видело произвол феодалов и тяжелое положение крестьянства в ханствах. Духовенство являлось связующим звеном между эксплуататорами и эксплуатируемыми, выполняло роль посредника и часто более склонялось к защите интересов угнетаемых. Иногда рядовое духовенство открыто поддерживало крестьянские бунты, обогащая узкоклассовые требования восставших религиозно-политическим содержанием. О вероятности участия в восстаниях представителей низшего мусульманского духовенства, сочувствовавшего крестьянам, свидетельствует то, что без их участия вряд ли бы эти восстания сами по себе облеклись в религиозную форму.
Что касается высшего духовенства, то оно по своему общественно-экономическому положению наиболее близко подошло к классу феодалов. Но их интересы были различны, что исключало возможность их слияния и образования элитарного слоя духовных феодалов, как на Западе. Имея прочную экономическую основу, высшее духовенство было занято установлением своего политического господства в ханствах Дагестана, а также его упрочением в «вольных» горских обществах.
В начале XIX в. внутри духовенства намечается, а затем и происходит раскол, связанной с тем, что часть духовных лиц вступила в союз с ханами и отстаивала политические, экономические интересы последних. Причины, побуждавшие их к этому, были далеки от призвания священнослужителей. Служа феодалам, они служили в действительности своим амбициям и личным интересам. К подобным относились такие представители духовенства, как Магомед кадий Акушинский, Барка кадий Карамахинский, Саид Араканский, Дибир кадий Аварский, гаджи Юсуф Аксайский, Аюб гази Дженгутаевский и др.
Идеологически с ними расходилась основная часть высшего духовенства, находившаяся в оппозиции к местным феодалам и конкурировавшая с ними в политической жизни. К тому же она зачастую поддерживала крестьянские восстания в ханствах и защищала интересы социальных низов.
У истоков кавказской ветви накшбандийа стоял человек, являвшийся признанным авторитетом, кутбом ордена – Халид шах из курдов, к которому «со всех сторон стекались мюриды, между которыми был и Исмаил-Эфенди из Кюрдамира»[7]. По мнению М. Махмудбекова, «в Ширване Исмаилу-Эфенди не трудно было приобрести себе последователей, так как там была готова почва к восприятию этого учения. Сунниты Ширвана были издавна ревностными почитателями тариката. После четырех векового застоя мюридизм в Ширване возгорается с новой силой. К новому шейху стекаются последователи из всех стран: из Дагестана, Афганистана, Бухары и др.»[8].
С каждым годом авторитет Хаджи-Исмаила становится все выше и выше, вызывая серьезные опасения русских военных властей. «Ко времени окончательного покорения Ширвана Россией (1820) Исмаил-Эффенди делается действительно центром накшбандийцев, он получает титул «мевлана»[9]. Действия такой крупной фигуры, как Хаджи-Исмаил, не могли не вызвать неприязнь со стороны русских властей. Начинаются репрессии по отношению к неповинным ни в чем людям только за то, что они имеют определенные религиозные пристрастия. Таким образом, не успев прийти на Кавказ, Россия сразу же ведет антиисламскую политику, болезненно воспринимая даже самые мирные проявления религиозной жизни, тем самым подрывая доверие к себе и нагнетая атмосферу антиколониализма.
Нельзя сказать, что Хаджи-Исмаил был чужд всякой политике. В действительности, он был немаловажной политической фигурой в Закавказье, и документы подтверждают это. Но также известно, что он не вел никакой антирусской или антихристианской пропаганды. В отличие от Халида ал-Багдади, Хаджи-Исмаил был умеренным суннитом. Он в короткое время заслужил такого почета, что русские почувствовали себя задетыми и стали чинить ему всяческие препятствия. Одним из наиболее выдающихся его учеников был Мохаммед-Эфенди, удалившийся в Табасарань и сделавшийся в этой области и в Кюринском ханстве мюршидом – проповедником.
Моше Гаммер отмечает, что, «один из последователей шейха Дийа аль-Халида аль-Шахразури – шейх Исмаил аль-Курдумири вел активную деятельность в Ширване несколько лет в конце 1810-х в качестве халифа шейха Халида. После аннексии ханства в 1820 г. русские власти начали преследовать это течение»[10].
Таким образом, выслав сначала учеников, а потом и самого проповедника, власти посчитали вопрос исчерпанным и успокоились. Однако, до того как уехать навсегда в Османскую Турцию, Хаджи-Исмаил предпринимает ряд шагов, направленных на то, чтобы оставить после себя преемников, способных продолжить тарикатскую деятельность на Юго-Восточном Кавказе.
Как известно, выбор Хаджи-Исмаила, после долгих раздумий, пал на ученого муллу из селения Яраг, «Курали-Магому», известного в Южном Дагестане.
Источники официальных властей утверждают, что проповедник Хаджи-Исмаил был выслан из империи вследствие своих интриг по наущениям турецкого или иранского дворов, а Мал-Яраги был выбран им в качестве преемника не случайно, а для того, чтобы в случае войны на Востоке, через него организовывать выступление против России в Дагестане и Ширване.
История возникновения тарикатского мюридизма в Дагестане получила широкую интерпретацию в источниках. В центре почти всех версий фигурирует личность Хас-Мухаммеда.
Встреча ал-Яраги с Хаджи-Исмаилом происходит, приблизительно, около 1821 года. Однако сведения о времени посещения ал-Яраги Кюрдамира у разных авторов не совпадают. В своем сочинении «Асар» ал-Яраги указывает 1237 год хиджры, что соответствует 1821 году: «сын сына муллы Шихкамала – Нугзар ал-Яраги ал-Курали – стал на путь тариката в 1237 году хиджры в возрасте 51 год, сразу же как пробудился от заблуждений»[11]. К.И. Прушановский относит встречу к 1823 году. Н.А. Волконский в своей работе писал: «Мулла Магомед только в 1822-1823 году сам получил от Гаджи-Исмаила Кюрдамирского звание старшего муршида»[12]. Мы придерживается даты, названной самим Ярагским, – 1821 год.
Больше всего до 1823 года Ярагского волновала проблема искоренения адатов и полнейшего исполнения народом шариатских предписаний. Доподлинно известно, что призывы к газавату первоначально сильно огорчили Ярагского шейха и что он всячески старался успокоить народ. Мало того, известно, что почти все духовенство Дагестана также было против газавата. «В этих условиях высшее духовенство, влиятельные шейхи и мюршиды, признанные проповедники тариката Курали-Магома, Джемалутдин и др. были решительно против газавата и всячески препятствовали его распространению. Народные же массы, наоборот, живо откликнулись на призыв к газавату, поскольку он давал надежду на удовлетворение их насущных потребностей»[13].
Этот момент очень важен в истории кавказского мюридизма, так как подчеркивает первоначальную пассивность лидеров тариката и аполитичность самого учения. Даже первоначальные высказывания Ярагского о допустимости газавата 1823 года не были еще политическими.
Таким образом, кавказские лидеры накшбандийи проявили прагматизм, их никак нельзя обвинить в безоглядном поклонении царизму. «При соответствующем подходе они могли, хотя и не обязательно, пойти на соглашение с русскими. Но подход русских с самого начала был сугубо враждебным, и если преследования не были систематическими, то лишь потому, что, с одной стороны, русских какое-то время занимали другие проблемы, а с другой – по причине удаленности и труднодоступности отдельных районов Дагестана»[14].
В то же время Магомед Ярагский не смог бы проповедовать газават при наличии хоть какого-то сомнения. Итогом всех его мучительных духовных исканий и поисков выхода для своего народа стало то, что Ярагский пришел к неизбежности, неотвратимости вооруженного сопротивления царизму. Почему-то исследователи мюридизма при рассматрении этого момента в истории движения – перехода к газавату – не учитывают человеческий фактор. В отличие от русских источников, сводивших мюридизм к религиозному фанатизму, мысль о патриотизме имеет место в иностранных исследованиях. Мы считаем в этой связи, что именно патриотизм явился движущей силой освободительного движения горцев тех регионов Кавказа, в которых религия не стала отправной точкой сопротивления.
[1] Эпиграфические памятники Северного Кавказа / Под ред. Л.И. Лаврова. Ч.1. - М., 1966. - С.176.
[2] Газимухаммед и начальный этап антифеодальной и антиколониальной борьбы народов Дагестана и Чечни. Материалы Международной научной конференции. 13-14 октября. – Махачкала, 1993. – С. 47.
[3] Газимухаммад и первоначальный этап …- С.52.
[4] Абдурахман из Газикумуха. Книга воспоминаний саййида Абдурахмана, сына устада шейха тариката Джамалуддина ал-Хусайни о делах жителей Дагестана и Чечни / Пер. с араб. М-С. Саидова - Махачкала, 1997. - С.28.
2 См.:
Абдулаев М.А. Деятельность и воззрения шейха Абдурахмана-Хаджи и его
родословная. – Махачкала: Юпитер, 1998.
3 Магомедов М.Б. Имамат. Государственное строительство и его правовые аспекты.-М., 2001.-С.135.
[5] Крачковский И.Ю. Арабская литература на Северном Кавказе. // Избр. соч. - Т.VI. - М.-Л., 1960. - С.610.
[6] Там же. - С. 610.
[7] Махмудбеков М. Мюридическая секта на Кавказе // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа (СМОМПК) . - Тифлис, 1898. - Вып. 24. - С.23.
[8] Там же.
[9] Там же. - С.24.
[10] Гаммер М. Шамиль – правитель государства и его дипломатия: Статьи. - Махачкала, 1997. - С.70.
[11] Ал-Яраги М. Асар. - Темир-Хан-Шура, 1910. - С.147; См. также: Ал-Яраги М.Асар (рукопись) // Рукоп. фонд ИИАЭ ДНЦ РАН. - Ф.15. - Оп. 1. - Л.64.
[12] Волконский Н.А. Война на Восточном Кавказе с 1824 по 1834 год в связи с мюридизмом // КС. Тифлис, 1887. - Т.11. - С.110.
[13] Смирнов Н.А. Мюридизм на Кавказе. - М., 1963. - С.173.
[14] Гаммер Н.А. Мусульманское сопротивление царизму. Завоевание Чечни и Дагестана. - М., 1998. - С.77.