Философия / 5. Философия религии

Шкуро Сергей Викторович (иерей РПЦ, канд. богословия)

Казанская духовная семинария (Казань),

Общецерковная докторантура им. Кирилла и Мефодия (Москва)

Дионисий Ареопагит и христологические споры V–VI вв.

Как известно, Дионисий Ареопагит (или Псевдо-Дионисий Ареопагит) считается несомненно православным автором, видным представителем христианской патристики, чьи труды (объединенные наименованием Corpus Areopagiticum («Ареопагитский корпус»)) признаны неотъемлемой частью святоотеческого наследия. Один из первых его комментаторов, св. Максим Исповедник, указывал: «Можно удивляться правильности и великой образованности этого святого Дионисия… А некоторые люди осмеливаются обвинять божественного Дионисия в ереси, совершенно не зная и учения еретиков. Действительно, сравни они, что пишет он, с каждым из осужденных тезисов еретичествующих, то поняли бы, что учения тех множеством вздора далеки от него, как от света истины тьма» [2, с. 29–31].

Крупнейший православный богослов нашего времени В. Н. Лосский также был убежден в ортодоксальности автора Ареопагитик: «Несмотря на некоторые сомнения в принадлежности «Корпуса Ареопагитик» Дионисию, ученику св. Павла… православность ареопагитских творений никогда не будет казаться подозрительной» [4, с. 409].

Между тем история христологических споров свидетельствует о следующем парадоксе: к наследию Ареопагита впервые апеллировали именно еретики-монофизиты, мотивировавшие свою позицию цитатами из его сочинений, в результате чего «наилучшие представители от лица всей Церкви высказались против них» [1, с. 439]. Это произошло в 1 половине VI столетия, когда в 533 (или, возможно, в 531/532) г. во время диспута в Константинополе между православными и монофизитами последние сослались на авторитет нескольких отцов Церкви (Кирилла Александрийского, Афанасия Великого и др.), в числе которых был назван и Дионисий Ареопагит. По мнению монофизитов, учение о двух естествах Христа, одобренное Халкидонским Собором 451 г., «несогласно с учением древних отцов», к которым был отнесен и Дионисий Ареопагит.

Ипатий епископ Ефесский, руководивший диспутом, усомнился в подлинности названных сочинений, заподозрив подделку и подлог. В итоге «все приведенные… древние авторитеты были отклонены», включая и творения Ареопагита. Таким образом, «подозрительными» в первые годы распространения корпуса в христианском мире казались не только его авторство и подлинность, но и сама православность, т. е. верность принятым на Вселенских соборах христологическим догматам. «С тех пор и по наши дни сомнение – сомнение в том, что они действительно написаны упомянутым в Деяниях апостолов (17, 34) Дионисием Ареопагитом, – неотвязный спутник этих произведений» [6, с. 8].

В связи со сказанным возникает вопрос: каково же было действительное отношение автора Ареопагитского корпуса к активно обсуждавшимся в ту эпоху христологическим догматам? Очевидно, что равно возможными представляются оба варианта:

1) Дионисий Ареопагит разделял положения Халкидонского собора и придерживался истинно православных взглядов на природу Христа, а монофизиты неверно истолковали некоторые его высказывания и тем самым ввели в заблуждение православный мир, ошибочно приписывая Дионисию свою точку зрения;

2) Дионисий Ареопагит был монофизитом, что косвенным образом отразилось в его сочинениях и вызвало справедливую негативную реакцию у халкидонитов (православных – сторонников решений Халкидонского собора), и только позднее комментаторы (прежде всего Иоанн Скифопольский и Максим Исповедник) «оправдали» автора Ареопагитик, интерпретировав его сочинения в православном ключе.

Вероятно, мы никогда не узнаем истинного положения вещей относительно взглядов Дионисия (как, собственно, и относительно его личности), однако можно строить некоторые предположения.

В первую очередь следует обратиться к историческим фактам. Мог ли автор корпуса быть монофизитом? Безусловно! По мнению большинства современных исследователей, он жил не в I веке (как известная новозаветная личность, за которую он себя выдавал), а именно во 2 половине V столетия, когда различные движения монофизитства переживали своей расцвет. По мнению И. В. Попова, существует множество «внутренних» и «внешних» доказательств позднего происхождения Ареопагитик. Например, «автор говорит о пении на литургии Символа веры. Обычай этот введен впервые в 476 году монофизитами в Антиохии и потом был усвоен православными» [5, с. 481]. Сочинения Дионисия впервые становятся предметом обсуждения в начале VI века: так, «о них упоминают Андрей Кесарийский в своих толкованиях на Апокалипсис, Север, глава умеренных монофизитов, патриарх антиохийский (512–518), антиохийский патриарх Ефрем (527–545). Около 530 Иоанн Скифопольский уже составляет на них комментарии. Приблизительно в это же время они переводятся Сергием (ум. 536) на сирийский язык» [5, с. 481]. Эти и другие данные позволяют с уверенностью утверждать, что Ареопагитики создавались не ранее 476 г. и не позднее 520-х гг.

Итак, хронологические рамки не противоречат предположению о монофизитских воззрениях Дионисия. Рассмотрим и другие аргументы «за» и «против». С одной стороны, в пользу «антихалкидонитской» версии говорят следующие факты:

а) именно монофизиты впервые предали широкой огласке сочинения Дионисия на Константинопольском диспуте, использовав корпус для доказательства своей правоты;

б) об Ареопагитиках упоминает известный монофизит Севир, патриарх Антиохийский, ревностный противник решений Халкидонского собора 451 г. относительно христологических догматов;

в) наиболее известной и спорной в христологическом плане является формула qeandrikhV ejnevrgeia («богомужняя энергия», «богомужнее действование») из IV послания, определенным образом объединяющая две природы Христа. От трактовки этого выражения напрямую зависит решение вопроса о христологических взглядах автора Ареопагитик.

С другой стороны, есть и весомые аргументы, подтверждающие «халкидонитскую» версию:

а) реакция православных на предъявление Ареопагитского корпуса во время Константинопольского диспута могла быть простым недоразумением, историческая справедливость была восстановлена в дальнейшем в православной богословской традиции, высоко оценившей глубину и догматическую верность творений Ареопагита;

б) формула «богомужняя энергия» вполне может интерпретироваться православно (исходя из догмата о неслитности двух природ Христа), как это и делают позднейшие комментаторы корпуса, ср.: «А «богомужняя энергия» означает разом и божественную, и человеческую энергию… сверхъестественное и неизреченное Господне соединение… соплетенную энергию Бога и мужа» [2, с. 777–779];

в) как отмечают исследователи, именно о халкидонитских взглядах Дионисия свидетельствуют такие языковые факты, как «употребление христологических терминов a*sugcuvtw", ajtrevptw", ajnalloiwvtw", ajmetabovlw" и намеренное устранение терминов mi`xi" и kra`si"» [5, с. 481]. Первая группа названных понятий со значением «неслитно» и «неизменно» активно используется автором корпуса, вторая же группа терминов с семантикой смешения, слияния, ключевых для монофизитов, не употребляется Дионисием, и это можно считать важным косвенным доказательством его прохалкидонитской позиции.

Вообще говоря, в Ареопагитском корпусе христологическая проблематика отнюдь не находится в центре внимания, что значительно затрудняет определение позиции автора по этому вопросу: «…В его произведениях учение о соединении божественной и человеческой природ в Ипостаси Иисуса Христа не рассматривалось… Произведения, опубликованные в самый разгар полемики, оказались нейтральными к самой полемике» [7]. И все же наиболее вероятным представляется то, что автор Ареопагитик был более близок к халкидонитским кругам, особенно если учесть лингвистические данные – употребление вышеуказанных терминов, касающихся вопроса о слитности/неслитности двух природ во Христе.

Приведем примеры:

1) @Oqen ejpeidhV kaiV e@w" fuvsew" uJpeVr filanqrwpiva" ejlhvluqe kaiV ajlhqw`" oujsiwvqh kaiV ajnhVr oJ uJpevrqeo" ejcrhmavtisen… ouj movnon h/% ajnalloiwvtw" hJmi`n kaiV ajsugcuvtw" kekoinwvnhke mhdeVn peponqwV"… («Поскольку же Пребожественный по человеколюбию снизошел до природы и поистине восуществился и стал человеком… нисколько не пострадав от неизменного и неслиянного причастия к нам…») (DN II, 10) [2, с. 272–273];

2) Diagravfei gaVr… jIhsou`n toVn Cristovn… th/` pantelei` kaiV ajsugcuvtw/ kaq’ hJma`" ejnanqrwphvsei filanqrwvpw" ejx hJmw`n eijdopoiouvmenon, kaiV proV" toV meristoVn hJmw`n ajnalloiwvtw" ejk tou` kataV fuvsin ejnoV" proi>ovnta… («Описывает… Иисуса Христа… благодаря совершенному и неслиянному ради нас вочеловечению человеколюбиво принявшего наш облик и непреложно пришедшего из единства по природе к нашей делимости…») (EH III, 13) [2, с. 640–643].

Думается, что не будет большой натяжкой говорить о халкидонитских взглядах Дионисия, который в приведенных и подобных им высказываниях недвусмысленно рассуждает о воплощении Христа, сопровождавшемся неслитным и неизменным объединением Его Божественной и человеческой природ. В свете сказанного не выглядит произвольной и позднейшая интерпретация в православном ключе предложенного Дионисием выражения «богомужняя энергия».

Если рассмотреть более широкий контекст, мы не увидим «монофизитских» намеков на слияние, смешение двух природ во Христе, ибо речь идет только о действии этих природ в одной ипостаси: …KaiV uJpeVr a!nqrwpon ajlhqw`" a!nqrwpo" gegonwv", kaiV toV loipoVn ouj kataV QeoVn taV qei`a dravsa", ouj taV ajnqrwvpeia kataV a!nqrwpon, ajll’ ajndrwqevnto" Qeou`, kainhvn tina thVn qeandrikhVn ejnevrgeian hJmi`n pepoliteumevno" («…И превыше человека воистину ставший человеком и затем все совершавший не как Бог божественное и не как человек человеческое, но как ставший мужем Бог, некоей новой, богомужней, энергией с нами жительствуя») (Ep. IV) [2, с. 776–779].

Более того, формула Ареопагита стала восприниматься как выход из тупика христологических споров монофизитов и халкидонитов: «Оба направления в решении вопроса нашли примирение через посредство мистиков (Псевдо-Дионисия Ареопагита и св. Максима Исповедника) в богословии Иоанна Дамаскина. По Псевдо-Дионисию Ареопагиту, в Иисусе Сверхсущее божественное открыло новую деятельность, богомужную (qeandrikhV ejnevrgeia…). В Нем божественная благость соединяется с нашим ничтожеством, Сверхсущее божественное, которое всюду деятельно, которое есть спасение, искупление, представлено в человечестве Иисуса для нашего просвещения, освобождения от страданий и премирного возвышения» [8, с. 354].

Именно Иоанн Дамаскин окончательно прояснил канонический православный смысл формулы Ареопагита, защищая ее от подозрений в монофизитстве и при этом нисколько, на наш взгляд, не искажая позицию автора: «Блаженный Дионисий, сказав, что Христос… совершил некоторое новое богомужное действование, говорит об одном действовании, происшедшем как из человеческого, так и Божественного, не упраздняя естественных действований. <…> Ибо мы говорим не о разделенных действованиях и не об отдельно действующих естествах, но о том, что совокупно каждое совершает с участием другого то, что именно [совершать] оно имело собственным делом. <…> Итак, богомужное действование означает то, что, после того как Бог сделался мужем, то есть вочеловечился, и человеческое Его действование было Божественным, то есть обожествленным и не лишенным участия в Божественном Его действовании, и Божественное Его действование не было лишено участия в человеческом Его действовании, но каждое из двух созерцалось вместе с другим» [3, с. 118–119].

Таким образом, несмотря на возможные сомнения в «халкидонитстве» автора Ареопагитского корпуса (в том числе в силу непричастности составляющих его текстов к христологической проблематике), проведенный текстологический анализ отдельных фрагментов свидетельствует, по нашему мнению, именно о прохалкидонитской позиции Дионисия Ареопагита.

Литература

1. Болотов В. В. История Церкви в период Вселенских Соборов: История богословской мысли / Сост. Д. В. Шатов, В. В. Шатохин. – М.: Поколение, 2007. – 720 с.: ил.

2. Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. – СПб.: Алетейя; Изд-во Олега Абышко, 2002. – 854 с. – (Византийская библиотека. Источники).

3. Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. – М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2003. – 162 с.

4. Лосский В. Н. Боговидение. – М.: АСТ, 2006. – 759 с.

5. Попов И. В. Дионисий Ареопагит // Христианство. Энциклопедический словарь: в 3 т. Т. 1. – М.: Большая Российская энциклопедия, 1993. – С. 480–482.

6. Прохоров Г. М. От переводчика // Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений. С толкованиями преп. Максима Исповедника / Пер. с греч. и вступ. ст. Г. М. Прохорова. – СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2010. – С. 5–28.

7. Рафаил (Карелин), архим. Ниспровергатели Святого Дионисия Ареопагита [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://karelin-r.ru/newstrs/101/1.html

8. Скабалланович М. Н. Communicatio idiomatum // Христианство. Энциклопедический словарь: в 3 т. Т. 3. – М.: Большая Российская энциклопедия, 1995. – С. 353–363.