О некоторых моментах

этической антропологии Руссо и Канта

 

Абдина А.К.

 

В статье рассматриваются антропологические воззрения Жан-Жака Руссо и Иммануила Канта, понятия нравственной очевидности и категорического императива которых являются основополагающими для классической философии о человеке.

In the article author considering anthropological ideas by Jan-Jack Russo and Immanuel Kant about the moral definite and categorical imperative is foundation for the classical philosophy of human.  

 

           "Отцом антропологии" называет Жан-Жака Руссо французский структуралист Клод Леви-Строс. Надо заметить, что антропология в эпоху Просвещения принимает несколько иной вид, чем в предшествующие периоды своего развития. "Европейское понимание просвещения сводится к утверждению, что просвещение есть взрослое состояние человечества, способность  человека обходиться без внешних авторитетов, мыслить своим умом и не нуждаться в помочах"[1, c. 64].

Безусловно, что такое понимание Просвещения относится и к пониманию антропологии  в эту эпоху. Если в антропологии средневековья наука и религия не имеют точек соприкосновения и познание человека является исключительной привилегией религиозного познания, то антропология эпохи Просвещения - это антропология в собственном, первоначальном  смысле  этого  слова,  то  есть наука о человеке.

Именно этот смысл применяет Леви-Строс, называя  Руссо отцом антропологии. "Руссо был не только предтечей антропологии, но и ее основоположником. Во-первых, он дал ей практическую основу, написав свое "Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми", в котором поставил проблему взаимоотношений  между природой и цивилизацией и которое можно считать первым научным исследованием по общей антропологии; во-вторых, он дал ей теоретическое обоснование, замечательно ясно и лаконично указав на самостоятельные задачи антропологии, отличные от  задач истории и этики: "Когда хочешь изучать людей, надо научиться смотреть вдаль; чтобы  обнаружить  свойства,  надо сперва наблюдать различия" [2, c. 21].

Конечно, как этнолог и структуралист,  Леви-Строс видит в учении Руссо прежде  всего положения,  подтверждающие теорию отождествления, которую Леви-Строс выводит из философии Руссо и считает наиважнейшим ее достижением. Но следует отметить, что новшества, введенные Руссо в область антропологии, не ограничиваются этим.

            Из всех предшествующих философов наибольшее влияние на Руссо оказал Монтень. "Исповедь" Руссо по своей смысловой и стилистической структуре больше перекликается с "Опытами" Монтеня, чем с одноименным творением Августина Блаженного. Призыв Руссо "Назад к природе!", его рассуждения об естественном человеке, который по натуре своей добр,  неиспорчен и порочным делает его общество - все это имело место и в философии Монтеня, хоть и не в столь категоричной форме.

            Если "Исповедь" Августина  пронизана  всепоглощающей любовью к Богу, то произведения Руссо - это безусловный панегирик чувствам, которые есть и критерий истинности, и источник нравственности, и основа веры в Бога. По словам В.Ф. Асмуса: "Просвещение знало, что должен быть воспитан ум. Руссо прибавил сюда, что так же необходимо воспитание чувства и воспитание страстей" [3, c. 44].

Воспевая чувства и возводя их в ранг гносеологического критерия истинности, Руссо низвергает разум с пьедестала, на который он был воздвигнут рационализмом Нового времени. И если Паскаль заложил фундамент критики философии Декарта, то Руссо выстроил над ним целую стройную систему, которой "положил конец доктрине Декарта" [2, c. 24]. Утверждение сильное, но имеющее место быть за достаточностью оснований.

            Важнейшее место в антропологии Руссо занимает понятие "сострадания". Способность  к состраданию - это то состояние, которое не может уничтожить даже "глубокое падение современных нравов".  Поскольку нравы падают с завидной периодичностью, то это явление современно не только Руссо, но и нынешнему времени. "Единственный залог того, что в один прекрасный день другие люди не обойдутся с нами, как с животными, состоит в том, что все люди, и прежде всего мы сами, сумеют осознать себя как страждущие существа,  воспитать в себе способность к состраданию, которое в природе заменяет "законы, нравственность и добродетель" и без которой, как мы теперь понимаем, в обществе не может быть ни закона,  ни нравственности,  ни добродетели" [2, c. 26-27].

            Влияние Руссо на своих современников и на последующие поколения очень велико. Возможно, это происходит отчасти из-за того, что любая исповедь, а тем более исповедь "вслух", выполняет в какой-то мере функцию катарсиса. Читатель вместе с автором проходит через все этапы его внутренней саморефлексии, и, избавляясь от бремени своей греховности,  как если бы он  исповедывался сам перед Богом, чувствует себя очищенным, просветленным. По мнению В.Ф. Асмуса, действие Руссо на современников было действием не только содержания его идей, но и формы, посредством которой они внушались его читателям.

В этой связи вспоминается замечательный  роман  американца  Томаса Вулфа "Домой возврата нет", герой которого, молодой талантливый писатель, рассуждает следующим образом: "Я ищу форму, - сказал он наконец. - По-моему, что-то вроде этого люди понимают под вымыслом.  Пожалуй, что-то вроде легенды. Своего рода предание, что ли... сотканное из всего, что я знаю, из всего, что видел. Понимаешь, не подлинные события, не просто рассказ о моей жизни, но что-то более подлинное, чем сами эти события, выжимка моего жизненного опыта, заключенная в такую форму, чтобы каждый мог приложить ее к себе. Таковы лучшие вымыслы..." [4, с. 364-365].

Если под формой Асмус подразумевает стремление влиять непосредственно на чувства,  не задаваясь целью строгой и безупречной доказательности, то у Вулфа форма приобретает гораздо глубокий смысл, стремление полностью овладеть человеком, не ограничиваясь его чувствами.

Возможно, Руссо удалось найти именно эту форму, хотя, казалось бы, жанр исповеди наименее предполагает какие бы то ни было вымыслы. Может быть, именно наличие этой формы столь привлекает Канта к философии Руссо, ведь формообразующее начало для Канта имеет огромное значение: "Вся проблема, по Канту, не в том, чтобы хорошо устроить жизнь, а чтобы была форма, во-первых, и, во-вторых, чтобы она не содержала в себе оснований для зла, уродства и извращения. И все это не мы сами и не в нас, как случайных, эмпирических индивидах, а в форме" [5, с. 157].

Как бы то ни было, Кант считает, что именно Руссо подвинул его на правильный путь.

            В своей "Антропологии с прагматической точки зрения" Кант делает  попытку системного и досконального изучения человека, причем,  прагматическая точка зрения,  в отличие от физиологической,  рассматривает  человека  таким,  каким он делает себя сам. "Прагматической антропология становится тогда, когда изучает человека как гражданина мира" [6, с. 352].

Быть гражданином мира у Канта означает смотреть на себя не только с точки  зрения своего Я, но и глазами другого; оценивать свои мысли, свои дела и со стороны тоже. Как тут не вспомнить Руссо, который утверждал,  что единственная задача антропологии при изучении человека заключается в том, чтобы человек снова увидел свой собственный образ, отраженный в других людях. А для этого ему необходимо сначала отрешиться от своего собственного представления о самом себе...

Гений Канта дополняет и развивает мысли Руссо, в которых идеи присутствуют только в зачаточной  форме или даже в неявном виде. Об этом очень хорошо говорит Мамардашвили, рассуждая о состоянии, в котором  человек  способен стать  на предел в отказе от мира и лишь за этим пределом увидеть свое истинное благо и свой истинный образ, увидеть реальность как она есть.

"Кант считал Руссо единственным писателем, который наиболее близко и точно описал это состояние нравственной очевидности и тем самым поставил это состояние выше разума,  которому,  чтобы обосновать то,  что очевидность уже обосновала, нужно было бы постичь все мировые сплетения. А это невозможно. В области же очевидности они даны в некотором свернутом  виде. И  это  чудо. На него способен только человек" [7, c. 16].

Именно здесь начинается трансцендентальная философия Канта, которая за всеми метафизическими, натурфилософскими, теологическими и прочими конструкциями всегда предполагает действие антропологической константы.

            Еще при работе над "Критикой чистого разума" Кантом были сформулированы ставшие знаменитыми вопросы "Что я могу знать?", "Что я должен делать?" и "На что я могу надеяться?". И лишь значительно позже эти вопросы подкрепляются четвертым, и, по Канту, самым важным - "Что есть человек?". И если первый вопрос находится в компетенции метафизики,  второй - морали, а третий - религии,  то четвертым уполномочена заниматься антропология,  более того: "В сущности, все это можно было свести к антропологии,  ибо три первых вопроса  относятся  к  последнему" [8, c. 332].

            Классический тип рациональности в философии, предшествовавшей Канту, концентрировал  внимание только на объекте и выносил за скобки все, что относится к субъекту и средствам деятельности. До Канта в философии царствовала метафизика субстанции, а субъект своим индивидуальным восприятием окружающего мира только искажал его, являясь как бы преградой для постижения объективной действительности. Трансцендентальной называет  Кант свою философию именно потому, что предметом ее выступает исследование познавательной деятельности субъекта, его способностей и возможностей.

"В  трансцендентальном  учении о началах ясно проявились основные принципы кантовской диалектики. Здесь, прежде всего, речь идет о трансцендентальном синтезе Канта. Если сенсуалисты преувеличивали роль чувственного знания, а рационалисты отрицали истинность знаний, выводимых из ощущений, то Кант в чувственности и рассудке видит две стороны единого, всеобщего синтетического  знания.

Первая из них есть способность получать представление (восприимчивость к впечатлениям), а вторая - способность познавать предмет ("самодеятельность понятий"). Действительное знание дают рассудок и чувственность в их соединений. Сама такая постановка вопроса глубоко диалектична, является шагом вперед по сравнению с прежней философией" [9, c. 89].

Связующим  же  звеном между чувственностью и рассудком у Канта является продуктивное воображение. "Мы должны, - пишет Кант, - допустить существование чистого трансцендентального синтеза воображения,  который лежит в основе самой возможности всякого опыта" [10, c. 703].

Исследователи философии Канта отмечают то, что признание определяющей роли воображения есть главное открытие Канта в теории познания и что вся система Канта вертится вокруг оси, создаваемой предрасположенностью человека к воображению. Воображение - это именно то понятие у Канта, которое определяет активность, деятельность познающего субъекта и очерчивает границы познавательной способности человеческого разума. В "Антропологии..." Кант пишет: "Воображение  - великий художник, более того, волшебник". "Философ задал вопрос: что такое человек? Он мог бы ответить: существо, созидающее культуру при помощи удивительной способности - воображения, действующей под контролем рассудка, разума и способности суждения в пределах того материала, который поставляет созерцание" [11, c. 25].

          Кардинальные изменения, привнесенные Кантом в философию, затрагивают не только ее теоретическую область,  но и  практическую. "Одно из важнейших в системе Канта учение о первенстве практического (т.е. этического) разума над теоретическим сложилось в его сознании под несомненным влиянием Руссо",- заявляет В.Ф. Асмус.

Кант считает, что как бы ни развивалась наука и как бы она ни двигала прогресс, есть вещи, которые неподвластны ее компетенции. Это непосредственные очевидности веры и нравственности. Вера в Бога - это прежде всего вера человека в собственные нравственные силы. В трактате "Религия в пределах только разума" Кант пишет о том, что без веры в бессмертие души невозможна никакая религия. Именно вера в Бога, свободу, бессмертие души, рациональное доказательство существования которых Кант отвергает, составляет основание, на которое должен опираться человек в стремлении быть нравственным существом.

            Практический разум Канта покоится на положении, согласно которому мораль имеет общезначимый, необходимый характер. Именно  здесь формулируется Кантом категорический императив: "Поступай так,  чтобы максима твоей воли могла в то  же  время иметь силу принципа всеобщего законодательства". То есть личностное, осознанное поведение начинается именно с  возведения максимы в принцип, поскольку принципы соблюдаются при всех условиях, даже тогда, когда их выполнение оборачивается гибелью выполняющего.

Конечно же, человек может возвести в принцип любое правило, но претендовать на роль принципов, застрахованных от пересмотра, могут лишь те, которые поддаются нормативному обобщению.

Таким образом, у Канта нет других эталонов  для оценки человеческих поступков, кроме нормы - категорического императива. В то же время,              "В каком-то широком смысле  норма для Канта - это гримаса, хождение в церковь - гримаса,  креститься - гримаса. Это основной пафос у Канта... Когда есть нравственное чувство... оно не нуждается ни в чем лишнем, что Кант называет гримасами" [5, c. 145].

Упование на Бога настолько абсолютно, что мы не можем вовлекать надежду на него ни в какие свои дела, - считает Кант. Свобода от произвольных социальных ограничений достигается только за счет нравственного самоограничения. По Канту, свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам,- это одно и то же. Эта мысль Канта значима в общечеловеческом смысле,  поскольку  актуальна во все времена, а наибольший вес приобретает в период кризисных состояний социальных структур, когда рушатся внешние опоры и авторитеты, и человек может полагаться только на тот нравственный стержень, которым он обладает.

         

Литература

 

1.     Мамардашвили М. Как я понимаю философию. - М., 1992.

2.     Леви-Строс К.  Первобытное мышление. - М., 1994. 

3.     Асмус В. Ф. Жан-Жак Руссо. - М., 1962.

4.     Вулф Т. Домой воз­врата нет. - М., 1977.

5.     Мамардашвили  М. Кантианские  вариа­ции//Квинтэссенция. – М., 1991.    

6.     Кант И. Соч.  в 6 т. Т. 6. - М., 1966.

7.     Мамарда­швили М.Возможный человек//Человек в зеркале наук. Л., 1991.

8.     Кант И. Трактаты и письма. - М., 1980.

9.     Абдильдин Ж. Проблема начала в теоретическом познании. - Алма-Ата, 1967.

10.  Кант И. Соч. в. 6. т. Т. 3. - М., 1966.

11.  Гулыга А. Кант сегодня //Кант И. Трактаты и письма. - М., 1980.