*113270*

К.ф.н. Доброва С.И.

Воронежский государственный педагогический университет, Россия

Амбивалентный характер и эволюция феномена детализации образа-символа в фольклорном тексте

Феномен детализации образа-символа в фольклорном тексте является важнейшим инструментом формирования в структуре параллелизма макро- и микрокосма (мира природы и мира человека) особого мира человеческой души.

Материал исследования, извлеченный из двенадцати авторитетных собраний народной лирики от П.В.Киреевского и А.И.Соболевского до современных записей (всего более 11 тысяч песенных текстов), дает основание выделить в рамках композиционной фигуры образного параллелизма три основных разновидности исследуемого феномена: детализация одиночного образа-символа, детализация образа-символа как способ формирования парного или многокомпонентного образов-символов, детализация обобщенного образа-символа. Данные разновидности отражают эволюцию важнейших процессов символизации и концептуализации выстраивающихся в параллель миров.

1. Детализация одиночного образа-символа.

Персонификация природных образов во многом восходит к системе мифологических верований славян. По мнению Г.И.Мальцева, одной из ведущих закономерностей мировоззренческого субстрата устно-поэтического канона является стремление к гомеостасису – тождеству различных состояний [Мальцев 1989: 39]. Одиночным мы называем такой персонифицированный образ-символ, когда в структуре образного параллелизма (ОП) один актантный член «человеческой» картины (субъект, реже – объект) соотносится с одним актантным членом «природной» параллели, в результате такого сопоставления лирический персонаж получает символическое соответствие в образе природы.

Образы природных объектов (небесных светил, фитонимов и т.д.) в рамках приема выступают в качестве персонифицированных образов-символов лирических персонажей песни (солнце – девица, месяц – молодец). Одиночные персонифицированные образы-символы ОП в обрядовой лирике в ряде случаев подвергаются детализации. Назначение таких конструкций состоит в том, чтобы детализировать образ главного участника обряда, показать его молодость и красоту. Большей детализации подвергается образ молодца как активного участника обряда.

Образ небесного светила символизирует неотчуждаемый объект обладания человека (соматизмы). Голова человека в структуре ОП сопоставляется с месяцем в фазе полнолуния (диск луны) и солнцем (марево = шар), в результате формируется особое символическое «приращение смысла»: голова – верхний мир, связь с верхним миром: мысли, возвышенное, духовное, нематериальное (сравн. марево – «греза, мечта, обман чувств» [Даль 1995: II, 298]), космическое, неземное. В фольклорной картине мира глаза имеет только месяц в фазе полнолуния: луна, солнце (марево = шар) – форма, внешний вид – голова (молодца).

У светлого месяца золота была луна, / Что у краснаго солнца теплые марева, (2)

Что у света, у Ивана, кудревата голова, (2)

Сына Прокопьевича да кудри шелковые (2). (М.,160)

Марево – «солнце стоит мутным багровым шаром...» [Даль 1995: II, 298]. Марево – от мара, мар…// Родственно греч. «блистать, сверкать, гореть, как жар»; др.-инд. «луч»… [Фасмер 1996: II, 571].

Объект обладания небесного светила символизирует объект обладания человека. Объектом обладания солнца являются его лучи, марева (= в значении «луч»). Для месяца в фазе новолуния или убывающей фазе релевантным признаком представляется наличие рогов как объекта его обладания: лучи (солнца, месяца) – глаза (персонажа).

Катилося солнце красное / По синю своду небесному, / Бросало лучи яркие

На леса густые… / Ходила Маланьюшка, / Гуляла свет Лазаревна,

По высокому по терему, / Возводила очи ясныя, / Все иззаплаканныя

На подружек голубушек, / На красных девушек. (К.,946)

Катился месяц ясной / По лазоревому небу, / Кидал лучи светлые

На реки на быстрыя… / Ходил Федул господин, / Федул сударь Елизарьевич

В зеленом саду по заре, / Взводил очи ясныя,

На кусточки частые, / На цветочки алые, / На цветочки лазоревые. (К.,947)

Для восприятия звезд в системе фольклорной картины мира существенно то, что их неисчислимо много. Релевантный признак звезд – их множество, неисчислимость. Объект обладания лирического персонажа (волосы, кудри) получает детальную символическую характеристику: цвет (атрибуты – золотой, ясный, чистый); длина (лучи, марева (= луч); густота (звезды, их неисчислимость, атрибут – частые): лучи, марева, рога – волосы, кудри, коса.

Как у месяца золотые рога, / Как  солнышка лучи ясные,

А у неба звезды чистые, / А у Ванюшки кудри русые. (В.-74,82)

У красна солнца лучи ясные, / У Петры-то у князя кудри русыя. (К.,171)

У молода месяца золоты рога, / У нашей Прасковьюшки скована коса. (К.,689)

В ряде мифологий имеет место персонификация солнца в образе юноши, голова которого покрыта огненными волосами [МНМ 1997: I, 112]. Отождествление волос человека с солнечными лучами, а головы – с самим солнцем, имеющим форму шара (или с диском луны), представляет собой элемент древней мифологической системы, персонифицирующей в образе юноши бога солнца. В целом солнечные лучи в фольклорной модели мира репрезентируют связь (являются посредником, медиатором) между своим и чужим пространством (см. выше К.,946 и 947). Если солнце далеко, его локус – «чужое пространство», то солнечный луч близко, он – в мире человека [Волоцкая 1987: 259].

В первой разновидности детализации подвергаются и природный, и человеческий образы композиционного приема образного параллелизма. Детализация распространяется на два органически взаимосвязанных уровня приема (символический и реальный) и становится важнейшим инструментом в раскрытии внутреннего мира человека через элементы внешнего облика персонажа.

Одна услыхала / Зеленая дубрава, / И та испужалась, / Ветви опустила,

Листья обронила, / И сестре заговорила: / «Сестрица верхушка, / Подымай мои вети,

 Бумажныя листья…» / Настасья услыхала / И та испужалась, / Ручки опустила,

Золотые перстни обронила, / Сестре заговорила: / «Сестрицы подруженьки,

Подымите мои ручки, Золотые перстенечки». (К.,372)

Осмелилась Прасковьюшка соловьюшку будить:

Взяла его за крылушко, / Взяла его за правое, /А он не летит.

Осмелилась Прасковьюшка …Ивана будить:

Она его за руку, она его за правую, /А он так и спит. (К.,686;1835)

Особая функциональная направленность детализации природного образа на раскрытие эмоционального состояния лирического героя закладывает основы последующих эволюционных процессов.

У сыра дуба коренище повызнобило,

У меня, молодца, сердце повысушило. (Соб.-IV,295)

У той березоньки /Листья опадают;

У красной у девушки /Сердце замирает. (К.,2509)

Не цветет травушка только вянет, /С корешка травка подсыхает;

Как у девушки сердце ноет, /У красавицы занывает. (К.,1675; 2303; 2044)

В концептуальном плане используется своеобразный «принцип лупы», приближающий объект с точки зрения восприятия, усиливающий и укрупняющий персонаж.

2. Детализация образа-символа как способ формирования парного или многокомпонентного образов-символов.

Парным мы называем такой персонифицированный образ-символ, когда в структуре ОП оба актантных члена «человеческой» картины (два субъекта или субъект и объект) получают символическое соответствие в образах «природной» параллели ОП (два символических субъекта или символический субъект и символический объект). Один из основных способов формирования парных и многокомпонентных образов-символов – детализация одного образа-символа (природная реалия и ее части).

В мифологии единым растительным образом, воплощающим в себе универсальную концепцию мира, является один из основных мифологических образов – Мировое древо (и его варианты – древо жизни, древо познания и т.п.). Дерево – прямое и высокое, вершиной достигающее неба; зеленеющее, цветущее и плодоносящее – связано «как с мифологическим образом мировой вертикали, так и с семантикой животворного начала» [Неклюдов 2002: 23]. В славянских фольклорных текстах в функции мирового древа обычно выступают береза, дуб, сосна, яблоня, рябина, ива [МНМ 1997: II, 368, 451-456].

В образных параллелизмах обрядовой песенной лирики в результате детализации образа-символа в символической части ОП – растительная реалия (дуб, сосна, береза, яблоня, ель, ива, верба) и ее части (верхушка, ветви, листья) – формируется обобщенный фольклорный образ семейного древа, который, как показали результаты исследования, представляет собой трансформированный вариант мифологического образа Мирового древа. Сходный набор фитонимических образов подтверждает факт генетической связи фольклорного образа древа семьи с мифологическим образом Мирового древа.

В структуре приема формируются два варианта образа семейного древа, отражающие эволюцию его традиционных концептуальных основ.

Первый из них – наиболее архаичный, поскольку сохраняет большее количество деталей древнего мифологического образа Мирового древа. В этом случае в функции семейного древа выступает прежде всего дуб (а также - яблоня, ель, сосна, ива).

Во многих индоевропейских традициях дуб – священное дерево и связан с культом Зевса, очевидно, как царь среди других де­ревьев [МНМ 1997: I, 327; II, 370]. В рамках ОП также актуализируется идея неприкосно­венности дуба, он занимает особое место среди других деревьев как образ более высо­кого ранга. Дуб никогда не становится объ­ектом воздействия человека, животного и даже природных сил, что столь типично для других деревьев, которых рубят, ломают, ведь именно на факте конкретного воздейст­вия человека, символического животного или природных сил на растение строится большая часть символических воплощений обрядовых действий (подрубить дерево под корень – сосватать девицу и т. д.). В ряде традиций с ду­бом связывалось происхождение человече­ского рода [МНМ 1997: II, 370]. Значительно обогащают семантическую палитру образа-символа древа семьи сведения о сходстве этимонов сопоставляемых в ОП означающих. Само значение «дерево, дуб» соотносится со значением «бог»; «дуб» - со значениями «рождать, производить на свет»; «почитать» [Маковский 1996: 46, 137; 138].

В ОП образ семейного древа включен в конкретную структуру обряда, он органично вплетается в мотив сиротства главной героини обряда и непосредственно связанный с ним мотив благословения.

Песня поется перед тем временем, когда надо благословить невесту и отправить к венцу, но только в том случае, когда ее благословляют родственники или посторонние, т. к. нет родителей.

Много, много у сыра дуба, / Много, много у зеленаго / Много витья и повитья,

Много листа зеленаго, / Отростелья серебрянаго; / Только нет у сыра дуба,

Только нет у зеленаго, / Нет жемчужныя маковки, / Позолоченой вершиночки.

Много, много у Марьюшки, / Много роду и племени, / Много честных родителей

Много …подруженек: \ Снарядить молоду есть кому, / Благословить молоду некому,

Нет у нашей Марьюшки, / Нет родителя-батюшки, / Нет сударыни-матушки. (К.,8)

Уж ты елка, ты елушка, / Зеленая сосенушка! / Все ли у тебя, елушка,

Да и все сучки, веточки, / Да и все ли на макушечке? / Да и все в меня сучки, веточки;

Одного сучка нетути, / Да что самой верхушечки. - \ Да и все ль в тебя, Сергий сударь,

Да и все ли гости съехались, \ Да и все ли полюбовные?

- Да и все в меня гости съехались,  \ Да и все полюбовные;

Одного гостя нетути, / Что родимаго батюшки. (К.,422)

Яблонка кудрявая, / Все ли у тебя веточки?

Все ли у тебя сроднички, / Свет Дарьюшка? (К., 403)

Включенность фольклорного образа семейного древа в структуру обрядового действия во многом предопределяет специфику семантики данного образа. Образ-символ семейного древа имеет два уровня символического значения: конкретный уровень – символизирует непосредственно центрального участника обряда (дерево без верхушки (маковки) – девица (молодец) без родителей) и  его внутренний мир (боль утраты); обобщенный уровень – образ древа в совокупности всех репрезентирующих его деталей, частей (верхушка, ветви, листья) символизирует всю семью главного лирического героя.

Объектами мифологизации традиционно становились не только сами растительные реалии, но и их корни, листья, ветви. У европейских народов было широко распространено поверье, что души предков живут в дереве, ветвях, листьях (см. распространенный мотив божественного голоса или человеческих голосов, слышимых в шелесте листьев [МНМ 1997: II, 369]).

В славянской мифологии с помощью мирового древа моделировалась тройная вертикальная структура мира (небо, земля и преисподняя), четверичная горизонтальная структура (север, запад, юг, восток), жизнь и смерть (зеленое, цветущее дерево и сухое дерево). Мир описывался системой основных двоичных противопоставлений (бинарных оппозиций), определяющих пространственные, временные, социальные и другие его характеристики. Дуалистический принцип противопоставления благоприятного – неблагоприятного для коллектива реализовался в персонифицированных членах оппозиций (счастье (доля) – несчастье (недоля), жизнь – смерть и т. д.) [МНМ 1997: II, 451-456]. Интересны варианты трансформации этих мифологических мотивов в фольклорном образе семейного древа.

В песенных текстах, реализующих тему сиротства лирического героя, образы умерших родителей невесты или жениха приурочены к верхней части семейного древа, к его вершине (в мифологии верхняя часть тройной вертикальной структуры мира, моделируемой с помощью образа мирового древа, – небо). Такой вариант символического воплощения актуализирует высокую аксиологическую характеристику родителей, реализует взаимосвязь мотивов верхнего мира, смертности человека и бессмертия души (переосмысление образа в свете христианских религиозных мотивов):

Ох, да нет раденюшки, / Ох, родной матушки. / У бога она на небе,

У Христа да на престоле./Все да богу молится, / С небес на землю просится. (В.-91,15)

Образы родственников невесты (род, племя), друзей и подруг, которые снаряжают девицу и от которых она получает благословение, соотносятся со средней частью семейного древа, его ветвями и листьями (в мифологии средняя часть тройной вертикальной структуры мира, моделируемой с помощью образа мирового древа, – земля). Специфичен и тот факт, что нижняя часть образа древа семьи – корни деревьев – (соотносимая в мифологии с преисподней) в исследуемой символической модели не задействована.

Особый вариант символического воплощения разных лирических героев, объединенных семейными узами, в одном (но представленном в деталях) обобщенном образе-символе семейного древа актуализирует формируемую в фольклорной модели мира идею вечной и вневременной ценности семьи как органичного целого, единого функционального организма.

Во втором варианте фольклорного образа семейного древа наблюдается отход от древнего мифологического образа мирового древа и трансформация традиционных концептуальных основ фольклорного образа семейного древа в соответствии с конкретной спецификой свадебного обряда.

В функции семейного древа выступают следующие фитонимические образы: береза, яблоня, верба. Образ-символ не подвергается столь подробной детализации, как в первом варианте, в большей мере связан с обрядовым действием. В рассматриваемом варианте представляющая образ семейного древа растительная реалия является объектом воздействия человека (символ обрядового действия: сломать верхушку дерева – выйти замуж, уехать из родительского дома):

[Плакала, тужила Степанида душа, / Плакала, тужила Охромеевна;…

Она плаче по русой косе, / По русой косе, красе девичьей…

Степанида с дворику съезживала, Макушечку с верьбинки  сламывала:]

«Рости, рости, верьбинка, без верха! / Живи, живи, матушка, без меня!» (К.,184 и др.)

[На двору княгиня гуляла, /  Верхи с березы ломала].

Стой, стой, береза, без верха, / Живи, сударь батюшка, без мене. (К., 127)

В народных представлениях деревья нередко воспринимаются как живые существа; их нельзя бить, рубить, пилить [МНМ: II, 368-369]. Мифологический пласт семантики образа семейного древа выявляет негативную оценку описываемого события (отъезд девицы из родного дома, ее уход в чужую семью), актуализирует тему утраты «русой косы», «девичьей красы» (эмоциональный настрой лирической героини).

Образ-символ семейного древа имеет два уровня символического значения: конкретный уровень – символизирует непосредственно родителей невесты, которые остаются одни после свадьбы, когда дочь уходит в семью мужа (дерево без вершиночки – родители без дочери); обобщенный уровень – образ древа в его целостности, в совокупности всех деталей символизирует семью родителей невесты, в которой она жила и воспитывалась до замужества.

Соотнесение в структуре ОП лирической героини с верхней частью семейного древа, с его верхушкой подчеркивает ее высокую ценностно-иерархическую характеристику. Символический образ «дерево без верха» – «родители без детей» актуализирует формирующуюся в фольклорной картине мира мысль о том, что основа любой семьи – это ее плоды, ее дети, поэтому когда приходит время и дети решают создать свою семью, то это событие переживается всеми членами семьи двояко: с одной стороны, они испытывают радость по поводу рождения новой семьи, а с другой стороны, чувство утраты: девица теряет волю, в определенном смысле свою семью, уезжая из родительского дома, а родители девицы остаются одни, без дочери, семья теряет то, ради чего жила:

Каково быть березе без верха, / Таково быть и батюшке без мене. (К.,127)

Однако факт совмещения в одном образе-символе одновременно и символического воплощения единой семьи (обобщенный образ семейного древа), и символического воплощения родителей девицы акцентирует идею возрождения, обновления взаимоотношений родителей и детей на ином качественном уровне. Детализация одного фитонимического образа в структуре образного параллелизма имеет особую концептуальную значимость и отражает гомогенный характер образа семейного древа в русской народной лирической песне (в отличие от гетерогенного характера образов двух семей) [Доброва 2004: 80-85; 137-141].

Не правдива малина, / Сказала малина: «Цвесть не буду, / Зеленова листика не пущу,

Я алова цветика не люблю». / Как пришла та пора, / Малинушка расцвела,

Зеленые листики пустила / И алые цветики полюбила. / Не правдива Улитушка.

Сказала она: «замуж нейду». Сказала она: «Филата не люблю»,

Как пришла та пора, / Улитушка замуж пошла. (К.,977)

Фольклорный образ семейного древа хранит сокровища духовных традиций русского народа, постулирует глубину взаимосвязи времен и поколений, утверждает чувство единства между людьми и чувство гармонии (сопричастности) с Мировым целым, несет в себе уникальные элементы этики и эстетики, уникальные элементы культуры.

Особая разновидность фольклорного образа семьи представлена в песенных текстах, в которых совершение обрядового действия получает свое символическое соответствие в рамках ОП в конкретных действиях человека с детализированным природным объектом. Символом обряда сватовства становится воздействие человека на фитоним и его части: ломать, рубить (растение или его часть) – свататься; выходить замуж, жениться. На первый план выдвигается символизация обрядового действия и объекта обрядового действия (как правило, девицы – невесты).

Не можно березыньку подрубити под корень.

Не можно мне старому [к девице] присвататься. (К.,2399)

В качестве семантического субъекта в частях ОП могут выступать разные герои: сваты (торговцы-чернобровцы) и батюшка (отец невесты).

Не на местечке березка стояла,… / Э-ой, да подходили, подъезжали все торговцы,…

Э-ой, да у березоньки коренья оттоптали,…

Э-ой, да все пруточки, все вьюночки обломали…

Э-ой, да что вечор-то меня батюшко просватал,

Э-ой, да он просватал… не за ровню. (П.,239; К.,236)

Во второй разновидности детализации подвергаются только образы природной картины. В результате формируется своего рода асимметрия репрезентации образов параллелей. Детализация распространяется только на символический уровень приема.

В концептуальном плане формируется семантически многослойный, обобщенный, объемный образ-символ семейного древа как доминантной, ключевой ценности фольклорного мира.

В символическом плане исследуемая разновидность детализации ослабляет персонифицированный характер образа-символа, выдвигает на первый план абстрактные сущности, ценностную характеристику.

Вторая разновидность представляет собой промежуточную типовую трансформацию одиночного персонифицированного образа-символа и способ создания парного или многокомпонентного образа-символа.

3. Детализация обобщенного образа-символа.

В третьей разновидности детализируется обобщенная субстанция, которая становится предметом пристального рассмотрения и в символической, и в реальной параллели приема.

Символическое воплощение членов одной семьи («родители» – «дети») в образах фитонимов, принадлежащих к одной родовой категории (фруктовые деревья: «яблоня» –  «груша»), а также факт их возможной взаимозаменяемости в ОП формирует обобщенный фольклорный образ-символ  «фруктового сада», который генетически восходит к мифологическому образу «сад» – «рай». В мифологии идея вечной жизни и плодородия реализовывалась на материале совокупности растений, образующих сад, который в ряде случаев понимался как рай [МНМ 1997: II, 369]. В славянской мифологии «сад» противопоставлен «лесу» в рамках оппозиции «свой» – «чужой». В свадебных причитаниях «сад» как пространство невесты противопоставляется «лесу» как чужому пространству (принадлежащему жениху) [Славянские древности 2004: III, 97–98]. К детализации как приему добавляется функциональная взаимозаменяемость образов. Сочетанием этих приемов достигается особая голографичность изображения.

Раскачалась грушица, / Перед яблонкой стоючи.

Расплакалась Авдотьюшка, / Перед батюшкой стоючи. (К.,1016)

Расшаталася яблонька, / Перед грушицей стоючи.

Как расплакалась Аннушка, / Перед батюшкой стоючи. (К.,839)

Уродися (2), уродися, горстка мачку, во садочку.

Уродися (3), да и Павлуша, в роду умный. (К.,606)

Гибкое деревцо черемушка, /Нет гибче во всем саду.

Умное дитятко Иван…, /Нет умнее во всем поезде. (К.,784)

Третья разновидность феномена детализации образа-символа в фольклорном тексте, являясь результатом определенного эволюционного процесса, четко соотносится с каждым из предшествующих этапов.

(3-1) В символическом плане организации природной параллели она идентична первой разновидности (детализируются образы обеих параллелей); в концептуальном плане организации реальной картины противопоставлена первой разновидности (детализации подвергаются не конкретные персонифицированные, а обобщенные образы-символы, символизируется в образах природы семья как ценность фольклорного мира).

(3-2) В символическом плане она противопоставлена второй разновидности (детализируется не конкретный природный образ (дерево), а обобщенный природный образ (сад как совокупность фитонимов),  в символической части обобщенный природный образ репрезентирован несколькими представителями (частями) целого (деревья как часть сада); в концептуальном плане по итогам процесса идентична второй разновидности (в реальной параллели представлен детализированный обобщенный образ семьи, детализирована абстрактная субстанция, ценность фольклорного мира). 

Эволюционные итоги исследуемых процессов связаны с тем, что первая разновидность детализации образов создает их плоскостное изображение, вторая – объемное изображение, третья – голографическое изображение.

Различные способы детализации образов отражают эволюцию приема. При этом детализация образа-символа выполняет амбивалентные, диаметрально противоположные функции: первая разновидность усиливает персонифицированное начало образа-символа, вторая разновидность, напротив, способствует ослаблению персонифицированного начала образа-символа, создавая условия для символизации абстрактных сущностей в третьей разновидности.

1 – конкретные одиночные образы обеих параллелей детализируются.

2 – конкретный одиночный природный образ детализируется; несколько (два и более) реальных образов, соответствуя деталям одного природного объекта, создают и репрезентируют один обобщенный фольклорный образ.

3 – обобщенные образы обеих параллелей детализируются.

Вторая разновидность фиксирует в деталях поэтапный процесс формирования обобщенного фольклорного образа. Третья разновидность наглядно фиксирует результаты этого процесса, закрепленные, узаконенные в системе символических связей. В результате к обобщенному образу применяются те же специфические приемы, которые ранее были применимы только к конкретным объектам реальной физической действительности. Появляется возможность применять заявленный ранее «принцип лупы» не только к конкретным, зримым, чувственно воспринимаемым объектам действительности, но и к абстрактным сущностям, латентным, чувственно невоспринимаемым, но опредмеченным в системе тончайших символических связей фольклорного континуума.

Вторая разновидность трансформирует реальную параллель (концептуальные основы приема), что наследуется третьей разновидностью, но сохраняет символические подходы, присущие первой разновидности, более раннему этапу развития, что в целом объясняет наличие во второй разновидности признаков трансформационной асимметрии (один детализированный образ природной параллели сопоставляется с двумя (или несколькими) образами реальной части, репрезентирующими обобщенный фольклорный образ семьи).

Третья разновидность, сохраняя итоги концептуальной трансформации второй разновидности, подвергает дальнейшему развитию, изменению, трансформирует символическую параллель (символический план приема).

Симметрия через трансформационную асимметрию вновь возвращается к симметрии, но уже на качественно ином обобщенном уровне.

Таким образом, сначала трансформируется смысл, а потом форма его выражения. Концептуальные изменения неизбежно приводят к изменению приемов и сущности символизации. Многогранные и разнообразные способы детализации образа-символа в фольклорном тексте отражают процессы преобразования параллелизма как важнейшего приема поэтического мышления.

Литература:

1. Волоцкая З.М. Элементы космоса в фольклорной модели мира (на материале славянских загадок) // Исследования по структуре текста. – М.,1987.

2. Воронежские народные песни (в современной записи). – Воронеж,1991. (В.-91,№).

3. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. В 4-х т. – М.,1995. Т. 2.

4. Доброва С.И. Эволюция художественных форм фольклора в свете динамики народного мировосприятия: монография. – Воронеж, 2004.

5. Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. Образ мира и мир образов. – М.,1996.

6. Мальцев Г.И. Традиционные формулы русской народной необрядовой лирики. – Л.,1989.

7. Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2 т. – М.,1997.

8. Народные песни Воронежской области. – Воронеж,1974. (В.-74,№).

9. Неклюдов С.Ю. Вещественные объекты и их свойства в фольклорной картине мира //Признаковое пространство культуры /Отв. Ред. С.М.Толстая. –  М., 2002. – С.21-31.

10. Песенный фольклор Мезени. – Л.,1967. (М., №).

11. Песни Печоры. – М.;Л.,1963. (П., №).

12. Песни, собранные П.В.Киреевским. Новая серия. Вып.1. – М.,1911.   Вып.2.,ч.1. М.,1917.-125с. Вып.2.,ч.2. М.,1929. – 389 с. (К., №).

13. Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5-ти т. / Под общей ред. Н.И. Толстого. Т. 3. – М., 2004.

14. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В 4-х т. – Спб.,1996. Т.2.