Бегдаулетова К.Д.
к.филос.н., и.о. доцент, г.
Шымкент, Казахстан
Академический инновационный
университет
На сегодняшний день
существует, как известно, два относительно самостоятельных подхода к пониманию
наиболее общих закономерностей исторического
процесса: формационный и цивилизационный. Причем оба они наталкиваются на
трудно разрешимую в их рамках проблему – культурную идентичность. А эта
проблема сегодня становится одной из наиболее актуальных, в том числе для
казахстанской науки и общественной практики.
Если стоять на точке зрения
формационного подхода, то следует признать, что культура находится в постоянном
процессе развития, но, следовательно, фактически не существует ее постоянства,
т.е. прочной самоидентичности.
Другая точка зрения, которая
сегодня несколько более популярна, состоит в том, что культура понимается как
самозамкнутый, самодовлеющий организм (основателями и
классиками такого понимания были, как известно, Л. Гумилев Н.Я. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби и другие).
Но в этом случае трудно
вести речь о полноценной интеграции культур и даже их нормальном, культурном
(во всех смыслах этого слова), взаимодействии: «организмы» будут
взаимодействовать именно как организмы, а не культуры, т.е. по принципу
природных, а не социальных систем. И тогда, действительно, возможно, как по С. Хантингтону, опасное
столкновение цивилизаций.
Поэтому при втором подходе к
анализу исторического процесса проблема культурной идентичности оборачивается
противоположной стороной: в этой модели культурная идентичность подразумевается
как одна из фундаментальных характеристик, но не подразумевается то
обстоятельство, что культура развивается во всеобщем плане.
Для того чтобы попытаться
выйти из указанной дилеммы, необходимо прежде всего разобраться с тем, что же такое
культура и насколько правомерно и возможно говорить о единстве человеческой
культуры.
Какие черты могут объединять
различные культуры, разбросанные во времени и пространстве? Иначе говоря,
существует ли нечто общее между культурами, отдаленными друг от друга
тысячелетиями истории человечества, между культурами разных народов,
существующих в одну и ту же историческую эпоху, но существенно отличающихся
друг от друга как вследствие природных условий своей жизни, так и вследствие
значительного разрыва в уровне развития производительных сил, науки,
образования и т. д.? При этом, как справедливо отмечено, нечто существенно
общее, присущее культуре как специфически человеческой деятельности и ее
предметной и институциональной объективации, есть именно то, что делает
человека человеком [1].
Иначе говоря, комплекс
элементов, присущих культурной деятельности человека и встречающихся в культуре
в силу характерных особенностей, потребностей, свойств человека. В этой связи
существование культурных универсалий не должно вызывать сомнений, поскольку уже
биологически все люди в целом одинаковы и в этом смысле известная часть культур
будет идентичной. Скажем, в известной мере похожи древние наскальные рисунки и
современные рисунки маленьких детей: при изображении человека в обоих случаях
используются одинаковые типы его образного представления, основанные на его биологическом
строении, на том, что человек имеет две руки, две ноги, туловище, голову
(лицо). Пропорции древнегреческих статуй навеяны реальными пропорциями
здорового человеческого тела; эти же пропорции используются и в современном
искусстве. Литературное описание человеческих эмоций отличается во времени
разве что принятыми литературными нормами и оборотами.
Кроме того, и это для нас в
данном случае самое важное, как наиболее широкую культурную универсалию можно
рассматривать и саму культуру [2]. Действительно, где бы ни
появлялся человек, за ним всегда следует культура как специфическая человеческая
деятельность. Очевидно, что культура также является специфической особенностью
человека.
Согласно известному
определению К. Маркса, культура – это вторая природа, т.е. то, что творится людьми, а
не то, что им дано природой (язык и т.п.).
Эта дефиниция восходит к пониманию культуры, которое
выдвинул еще
Ф. Шеллинг. Над «первой природой», указывал он в «Системе трансцендентального
идеализма», должна быть как бы воздвигнута вторая и высшая, в которой
господствует закон природы, но совсем иной, чем в зримой природе, а именно
закон, необходимый для свободы.
В современной литературе эти
идеи развиты в концепциях культуры, которые рассматривают ее как программу
смыслов и символов, поскольку человек отличается от животных тем, что его
действия опосредованы именно смысловыми и символически выраженными
координатами. «Этнологическая концепция
культуры, - указывал в этой связи Режин Робин, - связана с огромной областью
символического, со всей суммой правил, которые в данном обществе определяют
смысл термина и обеспечивают его широкую циркуляцию, начиная от разговорного
языка до манер поведения за столом, проходя через весь набор обычаев, привычек,
этических и эстетических норм. Речь идет о всей сумме смысловых отношений,
отношений значимых, которые формируют структуру общества, мир его символики. На
эту крупную парадигму опираются в своих пионерных исследованиях Э.Б. Тейлор, англосаксонская
культуралистская школа и работы Леви-Строса, несмотря на огромные эпистемологические
различия между этими далеко отстающими друг от друга анализами символических
систем» [3].
Действительно, в феномене
культуры явственно обнаруживается коренное отличие человека от животных, а
именно то, что его действия опосредованы смыслами. Неслучайно поэтому многие
исследователи понимают культуру как
«программу смыслов» (по выражению В.Н. Топорова).
Речь идет о том, что
культура есть нечто привнесенное, идеальное, в отличие от природы как
субстанциального и реального. Иначе говоря, все определения культуры по
существу своему совпадают, расходясь лишь в деталях и терминологии.
Целостное понимание культуры
можно поэтому сформулировать следующим образом. Культура есть форма и результат
человеческой способности к транцендированию. Или, иначе: культура есть способ и
результат человеческой деятельной способности, т.е. своего рода «форма»,
преобразующая «материю». Наиболее наглядно это видно на примере произведений
искусства, однако и все прочие произведения человека, включая здания, дороги,
средства массовой коммуникации и т. д., суть произведения культуры.
«Культура, - как подчеркивал
В.С. Библер, -
это форма самодетерминации индивида в горизонте личности, форма
самодетерминации нашей жизни, сознания, мышления; то есть культура – это форма
свободного решения и перерешения своей судьбы в сознании ее исторической и
всеобщей ответственности» [4].
А это означает, что планка
культурной идентичности всегда сдвигается. При этом, разумеется, этот сдвиг
может происходить в любую сторону -
вовнутрь себя, в сторону консервации привычного, или же вовне, в сторону размыкания
привычных рамок, - но это уже несколько другой вопрос, который не меняет
существа дела, которое так или иначе сводится к трансцендирующей человеческой
способности.
До начала XX века под
культурой человека понималось (прежде всего правящей элитой) наличие у него
знаний о музыке, литературе, изобразительном искусстве и о правилах этикета,
принятых в высшем свете. Порой и сегодня, осознанно или неосознанно, люди
склонны думать именно так. С развитием демократии в XX веке под культурой стали
понимать стиль жизни и поведения, любые ценностные ориентации, традиции,
обычаи, мировосприятие, взгляды. Так, энциклопедия «Народы России» дает в этом
отношении достаточно полное определение: «Культура - это система внебиологических
форм обеспечения жизнедеятельности человека <...> Она охватывает все
стороны жизни человека - биологической (еда, сон, отдых, половой акт, естественные
отправления), производственной (создание средств материального обеспечения -
орудий, пищи, одежды, жилищ), духовной (язык и речевая деятельность,
мировоззрение, эстетическая деятельность и др.), социальной (коммуникация,
социальные отношения)» [5]. Эта концепция отражает современное
понимание культуры, характерное для большинства стран мира.
Культура не означает чего-то
сугубо внешнего, как, например языка, пения или танца, как полагают многие.
Культура – это система ценностей, горизонт, управляющий обществом, наконец -
идентичность сообщества, которая делает его человечным.
Что же такое культурная
идентичность?
Вопрос этот заключается в том,
как
содержательно наполняется эта категория и как ее рационализируют. Дело в том, что понятие идентичности вообще и
культурной идентичности в частности само по себе стало общей валютой
журналистов, аналитиков, политиков и т.д. и успело стереться и девальвироваться,
как девальвируется любая валюта.
В обыденном
словоупотреблении понятие культурной идентичности - очень простое, даже
примитивное. Каждый человек чем-нибудь отличается от других. Каждый
воспитывается в своем особом, отличном от других, малом мире: сообществе,
семье, способе хозяйствования, традициях. Это и есть то, что составляет
культурную идентичность личности.
Культурная идентификация - это процесс единения
(отождествления) личности с культурными идеалами, исторически сложившимися в
национальной культуре государства (страны) на основе духовных ценностей,
сохраняемых и транслируемых потомкам как национальное достояние.
В процессе культурной
идентификации личность усваивает культуру, являясь объектом культурного
воздействия, функционирует в культурной среде и создает культуру.
Из этого следует, что
единство культуры и личности проявляется лишь в человеке, живущем духовной
жизнью, сознающем и переживающем противоречия своей эпохи как свои собственные
проблемы. Следовательно, и национальное образование должно быть ориентировано
на общечеловеческие ценности, мировую и национальную культуру с целью оказания
помощи и поддержки развивающейся личности в ее культурном самоопределении и
саморазвитии.
Посмотрим, однако, и на то,
как определяется понятие «идентичность», родовое по отношению к «культурной
идентичности». В одном из официальных документов нашей республики – Концепции
формирования государственной идентичности Республики Казахстан - дается
следующее определение: «Термин “идентичность” применяется ко многим
политическим, социальным, этническим и культурным явлениям, его общее
содержание заключает тождественность
объекта с собой, его существование в четких границах, определенность его бытия,
относительную неизменность, подвижную стабильность, целостность. Идентичность
может пониматься и как развитое состояние объекта, в оценочных категориях –
желаемое состояние» [6]. К слову сказать, любопытно, что в состав политического документа
вошло, казалось бы, сугубо философское понятие: этим ярко характеризуется
актуальность данной проблемы.
Философы
различают в культуре совокупность ее готовых продуктов, с одной стороны
(культура postfactum), и так называемую актуальную культуру (культура
in-formacio) – с другой. В динамическом аспекте культура предстает как
совокупность образцов (схем, программ) предметно-практического и
духовно-теоретического поведения людей, которая формируется в процессе
социально-исторического развития народа. Упомянутые схемы, регулирующие
поведение людей как разумных существ и членов общества, могут рассматриваться
как система регулятивных правил. Подчеркнем, что эти правила не носят
биологически-наследуемого характера, а передаются из поколения в поколение
путем освоения через подражание и научение. По аналогии с биологической
наследственностью нередко говорят о культурном наследии, в рамках которого
отдельные программы поведения можно рассматривать как своего рода «культурные
гены». Подобно генетическому коду, совокупность «культурных генов» образует
культурные коды. Они-то и составляют культурную идентичность индивидов, так же, как
генетический код делает возможным передачу наследственных признаков по
преемственной цепи.
Для классификации всего разнообразия существующих в
казахстанском обществе идентификационных стратегий-программ необходим ряд оснований-критериев.
Их выдвигает в своих работах, например, Г.В. Малинин: по отношению к прошлому, по степени
этничности, по характеру распределения в обществе собственности и власти, по отношению
к национально-государственному устройству, по соотнесенности стратегий-проектов
с общемировым цивилизационным процессом [7].
Кроме того, Г.В. Малининым выделяются три
уровня самоидентификации:
1) макроуровень, где
Казахстан самоопределяется в геополитическом и региональном плане;
2) средний уровень
самоидентификации, который состоит в самоопределении себя как государственной
организованной общности, обретении национального единства и соответствующей
идентичности;
3) микроуровень
самоидентификации, т.е. самоопределение индивидов в отношении локальных
идентичностей, т.е. общностей, основанных на моногенизме (конфессиональном,
этническом и др.) и характеризующихся солидарным общением их членов.
К этому, очевидно, следует
добавить, что виды идентичности надо различать не только, так сказать, «по
горизонтали», но и «по вертикали». В системе позиционирования личности
ориентиры национального и цивилизационного плана составляют лишь один из
уровней идентификации и далеко не
всегда главный; возможность свободного развития получили также этнический и этнокультурный,
религиозный, идейно-политический и другие векторы идентичности.
Каким же образом выглядит
соотношение идентичности культурной с другими видами идентичности: социальной,
этнической, гражданской и т.д.
В общем понятийном плане
культурная идентичность – шире. Она включает в себя этническую (определяя, к
какой культуре принадлежит данный индивид – например, казахской, русской, немецкой);
цивилизационную (к какой культуре – например, восточной или западной – его
отнести); общественно-политическую (к какой культуре относится индивид –
советской или рыночной) и т.д.
Идентичность (как
приписанная, так и воображаемая) находится всегда в «сфере культуры». Даже если
это «политическая идентичность», она обусловлена культурными измерениями:
политические идентичности - это, как правило, национальные или этнические
идентичности или же те, которые связываются с так называемым «гражданским
обществом» (и которые устанавливаются с помощью гендерных, телесных, ментальных
черт).
Идентичность всегда
выполняет роль идеологического посредника. Как идеологический конструкт
идентичность производит - или даже создает - «социальные факты»; это своего
рода исходная форма классификации.
Конечно, различные виды
идентичности так или иначе пересекаются, взаимодействуют, накладываются друг на
друга в пространстве социума. Происходит их сложное переплетение, в результате
которого и возникают такие феномены, как, например, «этно-конфессиональность»,
когда этническую принадлежность механически приравнивают к конфессиональной,
или «этно-культурная идентичность», как в рассматриваемом нами случае. В этом
смысле нельзя не согласиться с тем, что «в силу ряда причин именно этническая
принадлежность являлась на протяжении последних десяти лет социально-всеобщей
определенностью и универсально значимым контекстом самоидентификации личности в
нашем обществе» [8].
И все же идентичность
культурная – более глубокое и иное понятие, нежели идентичность, скажем,
национальная, или религиозная, или политическая, или гражданская.
Культурная идентичность,
подчеркнем это еще раз, – более широкое понятие и более гибкий феномен. Можно
задаться вопросом, к какой культуре я принадлежу – старой или новой, и это не
будет вопросом, например, об идентичности национальной. Можно спросить, в какую
культуру я должен вписаться: в западную или восточную, и это не будет в полной
мере вопросом об идентичности гражданской.
Сказанное тем более верно,
так как существуют еще и такие феномены, которые называются «культурными общностями
наивысшего ранга со специфической идентичностью». Например, С. Хантингтон
представляет себе «Запад» не просто как культурную общность наивысшего ранга,
но имеет в виду еще и специфическую идентичность, которая объединяет европейцев
и американцев ХХ века. При этом остальной части мирового сообщества отводится
более скромная роль.
А самое главное заключается
в том, что в современном мире культура все менее и менее ассоциируется с
этнической или национальной принадлежностью. Глобализирующийся мир выдвигает
требования деления культур не по признаку этничности их, а по признакам их
выгодности, массовости, конкурентоспособности и т.п.
Таким образом, о культурной
идентичности точнее всего, по-видимому, было бы говорить как об идентичности гуманитарной. Причем, если исходить из
приведенного в начале статьи определения культуры как способа именно
человеческого, собственно человеческого бытия в мире, то без развитой
гуманитарной культуры общество не может быть свободным или «открытым».
Литература:
1
Ойзерман Т. И.
Существуют ли универсалии в сфере культуры? // Вопросы философии. -1989. -№ 2.
- С. 51 - 62.
2
Драмалиев Л. Существуют
ли культурные универсалии? // Ежегодник Философского общества в СССР, 1989 -
1990: Человек и человечество: духовные традиции и перспективы. М., 1990. - С. 110 - 113.
3
Робин Р. Культура //
50/50: Опыт словаря нового мышления / Под общ. ред. М.Ферро и Ю.Афанасьева. –
М.: Прогресс, 1989. - С.232-234.
4
Библер В. Культура //
50/50: Опыт словаря нового мышления / Под общ. ред. М.Ферро и Ю.Афанасьева. –
М.: Прогресс, 1989. - С.234-241.
5
Народы России:
Энциклопедия. - М., 1994.
6
Концепция формирования
государственной идентичности Республики Казахстан: Одобрена распоряжением
Президента Республики Казахстан 23 мая 1996 года № 2995 // Казахстанская правда.
1996. 29 мая.
7
Малинин Г.В.
Идентификационные процессы или самоопределение (социологический анализ) // Адам
әлемi-Мир человека. -1999. -№ 1. –
С.41-51.
8
Курганская В.Д.
Казахстанская модель межэтнической интеграции через призму СМИ // Роль средств
массовой информации в развитии межэтнической гармонии в Казахстане. Материалы
международной научно-практичекой конференции. – Алматы: Центр гуманитарных
исследований, 2003. - С.59-68.