Философия/6.Философия науки

К. філософ. наук Роман І.О.

Чернівецький національний університет ім. Ю.Федьковича

РЕЦЕПЦІЯ ТЕОЛОГІЧНОЇ ПАРАДИГМИ В НОРМАТИВНІЙ СТРУКТУРІ ПОСТНЕКЛАСИЧНОЇ НАУКИ

На основі герменевтичного аналізу норм української культури, у статті пропонуються шляхи вдосконалення методологічних і методичних підходів до питання ролі християнства у розвитку методологічної матриці гуманітарних наук.

Актуальність даного дослідження зумовлена проблемою пошуку найбільш адекватних методів об’єктивації механізму взаємодії духовних процесів і релігійних ідеалів та цінностей, їх впливу на різні сфери культури і соціуму. В цьому сенсі показовою є проблема оцінки релігійних механізмів життєдіяльності українського суспільства в котрій одне із чільних місць займає питання адекватного розкодування імпліцитної інформації про етнорелігійний пласт української культури.

Виокремлений нами специфічний пласт герменевтики висвітлено вкрай недостатньо. В основному це праці О.Шмемана та С.Хоружого.

Важливі аспекти взаємодії процесів герменевтики, деконструкції та аксіосфери культури частково вже висвітлено у працях С.Автономової, І.Ільїна, В. Окорокова, Н.Яковенко у зв’язку із методологічними та світоглядними тенденціями осмислення історії. Однак, остаточне визначення невикористаного евристичного потенціалу теологічної аксіосфери в парадигматиці наукового процесу ще попереду.

Мета статті – на матеріалі історії української культури висвітлити лакуни методологічного дискурсу сучасної філософії науки, обумовлені недостатнім рівнем осмислення герменевтичного та феноменологічного потенціалу східноєвропейської культури у контексті епістемних пошуків і трансформацій постнекласичної наукової раціональності.

Рано чи пізно сучасна духовна криза спонукає гуманітаріїв кинули всі сили на встановлення надійних підвалин для міжкультурного діалогу і взаємодії європейських народів у новому політичному, економічному і правовому форматі. Кожен пропонує свій вихід із положення, обирає шляхи і засоби найбільш співмірні з власним досвідом наукової та суспільної практики, однак, ми не повинні нехтувати досвідом попередніх поколінь науковців і суспільних діячів, особливо тих, життєвий і творчий досвід яких сформувався у дорадянську добу історії східноєвропейської культури.

З-поміж інших проблем, які постають в результаті знайомства з історією філософської думки на теренах Східної Європи, постає проблема імпліцитних значень сакральної символіки в правових, філософських, поетичних і релігійних текстах науковців, журналістів, ораторів.

На нашу думку, для адекватного розуміння і прогнозування світоглядних і соціальних механізмів впливу такого роду текстів необхідно застосовувати специфічну герменевтику та аксіологію без якої ми не зможемо дати належної оцінки соціокультурних наслідків діяльності вітчизняних публічних діячів.

Як приклад можемо взяти помилки і непорозуміння у дослідженнях історії теологічної і філософської думки на Україні під впливом позитивізму і примітивного матеріалізму в методології гуманітаріїв. Різновидом таких позитивістських настанов є підміна семантичного й антропологічного аналізу релігійних норм та ідеалів примітивним соціологізмом і статистикою. Логіка позитивістського культурологічного дискурсу не пристосована до адекватного дослідження декларативних цінностей та історичних проявів духовного життя українців. Далеко не всі аспекти економічних та правових процесів на Україні можливо пояснити з позицій біологічної та економічної домінанти буття людини. В контексті позитивістської методології тисячолітня історія державних процесів на Україні виглядає як примха долі чи тиранія ірраціональних звичаїв і темних інстинктів народу над інтелігентною частиною суспільства. На якийсь момент науковці мовчазно погоджуються забути банальну істину, що наукова раціональність і наукова картина світу не складають альтернативи для сформованих у національних культурах історичних типів світогляду. Ключем для експлікації феноменологічних механізмів регуляції українським політикумом є досвід, накопичений в християнській антропології – чи не єдине джерело практичних відомостей про онтологію духовних цінностей буття людини.

Виходом може слугувати герменевтична корекція позитивістськи налаштованої культурології у напрямку врахування ролі суб’єктивної реальності і духовної практики у бутті нації, її світосприйняття й енергетично-вольової структури мотивації людей, що живуть і працюють в полі цієї культури. У цьому сенсі, християнська філософія й теологія постають як холі стична парадигма антропологічного досвідум духовної практики, соціальної міфології, соціології, релігієзнавства й культурології.

І саме тут час поговорити про можливості використання кордоцентричних методологічних і світоглядних настанов культури Східної Європи для вдосконалення наукової парадигми сучасних гуманітарних наук.

Під виглядом відстороненого, практичного та об’єктивного дослідження позитивістська наука виправдовує своє небажання напружувати такі важливі для гуманітарного пізнання, суто людські, інтелектуальні потенції такі, як: сумління, співчуття, любов до ближнього, емпатія. Поняттєвий і концептуальний інструментарій класичної наукової раціональності пристосований лише до оперування зовнішніми об’єктами і зовсім не пристосований для дослідження законів трансформації духовної структури суб’єкта в процесі пізнання. В галузі теології все зовсім інакше. Оскільки дія чистого сумління, натхнення, молитви, каяття, любові до ближнього та інших чеснот духовної людини може бути безпосереднім об’єктом пізнання тільки у свідомості дослідника, то і шлях до раціонального осмислення духовності можливий тільки через формування відповідного духовного стану в свідомості науковця. Євангельський вислів "Царство Боже всередині вас" (Лук. 17, 21) мовою гносеології означає, що об’єкт дослідження внутрішньо даний суб’єкту й, відповідно, "засоби дослідження також не можуть бути зовнішніми стосовно самої людини. Очевидне явне злиття поля дій об’єкта, суб’єкта і засобів пізнання. Це означає, що врешті-решт сама людина у своїй цілісності є "онтологічним інструментом", засобом. Лише змінюючи саму себе, людина набуває нового досвіду" [1, 50].

У цьому контексті тлумачення заповіді "Блаженні чисті серцем, бо вони будуть бачити Бога", розроблене в патристиці, може мати не лише моральну, а й гносеологічну цінність. На противагу психоаналітичним методикам "очищення серця" спрямоване не просто на виявлення прихованих патологій суб’єкта пізнання, але на онтологічну норму буття. Відновлення цього горизонту герменевтичного досвіду у європейській філософії, відбулося завдяки фундаментальним працям Е.Гуссерля, М.Гайдеггера, Г.Гадамера, П.Рікьора та інших відомих авторів [див.: 2,61-68; 3,107-114]. Щодо продовження цієї лінії в контексті східноєвропейського кордо центризму то варто зауважити ідеї висловлені в публікаціях С.С.Хоружого. Аналізуючи подолання аристотелівської опозиції "активність-пасивність" в східноєвропейській філософській традиції, С.С.Хоружий підкреслює, що одним із провідних модусів філософії серця є "ретельна інтроспекція" [2, 73], дещо схожа на "інтенціональний досвід" у феноменології. Проте в Е.Гуссерля відсутній такий істотний модус як "самоподолання". Очищення серця – це завжди подолання чужих смислів, "семантичних шумів", які затьмарюють внутрішню цілісність досліджуваного контексту. Причому метою "очищення" є не просто самопізнання, а готовність до діалогічного й діалектичного сприйняття цілісної істини. В актуалізації ісихастської герменевтики досвіду С.С.Хоружий вбачає можливість подолання розривів сучасного наукового дискурсу. "Частина істини не вся істина. Позитивістська й сцієнтистська парадигма далеко не обмежує сьогодні всього поля пізнання, й у сфері гуманітарного дослідження вже давно добре відомо, що є речі, в які неможливо проникнути за допомогою методу як прийому та відмички, але можливо шляхом прихильного спілкування та включеного мислення: коли з живим підказуванням предмета ти утворюєш новий, подібний до нього дискурс, беручи в ньому участь і при цьому змінюючись, ... зустріч древньої традиції із задіяним мисленням сучасного розуму, що пізнає, не є неможливою" [2, 36-37].

"Дзеркальне" розуміння сутності людини пов’язане з елімінацією всього індивідуально-неповторного та розширенням сфери об’єктного, речового. Віра передбачає особистісне ставлення до пізнаваного. Вона не стільки протистоїть знанню, не стільки є ушкодженим типом знання, скільки зовсім іншою формою стосунків з Істиною. Очевидно з цим і пов’язується проблема істинності-хибності норм у логіці та проблема наукового обґрунтування норми. "Доводиться зі смутком відзначити, – пише Л.М.Архангельський, – що досі ще недостатньо досліджено процес формулювання норм. Особливо складним є процес створення нових норм, який опирається на неофіційні санкції" [4, 127]. Норма стає дійовою лише тоді, коли вона переходить у цінність. Цінністю вона стає не так під тиском примусу, як внаслідок воління особистості, яка вірить.

У науці віра (як довіра чи переконаність) трансформує лише поверхневі пласти свідомої та несвідомої мотивації. У релігії вся гносеологія, психофізіологічна техніка символів і культів розробляється так, що встановлення відношень віри передбачає сутнісну зміну індивіда як суб’єкта віри. "Віра – особистісне самовизначення людини по відношенню до наявного в неї знання. Коли людина відкриває, що певне знання (духовне і моральне) не може бути нею просто "взяте до уваги", а вимагає від неї життєвої відповіді, цією відповіддю виявляється віра. Вірою людина виявлене в ній знання про Творця... переносить вольовим актом із периферії своєї свідомості й життя в їх центр. Так розв’язується гадана суперечливість слів ап. Павла "Я знав, у Кого увірував (Тим. І, 12)" [1, 52].

Отже, існує знання, що передує вірі, та знання, породжене вірою. Що стосується віри в науці та віри в релігії, то "теорія знання сама є знанням, але теорія любові сама любов’ю не є" [1, 60].

Не дивно, що позбавлений реального духовного досвіду секулярний розум вимушено ототожнює ключову цінність християнської теології – чистоту сумління і святість із другорядними формальними показниками. Оцінюючи результати життя і творчості богослова невоцерковлена людина мимоволі ототожнює діяльність теолога з процесом виробництва і накопичення знань або ж фіксує свою увагу на нестандартних способах поведінки, екзальтованих станах, тобто супровідних зовнішніх ефектах. Нерідко такою поверхневістю суджень користуються різні шарлатани, тоді як справжня святість і смиренність залишаються поза увагою. Звичайно ж святій людині від того ні гірше, ні легше, але під впливом стереотипів суспільство втрачає змогу почерпнути із скарбниці духовного досвіду людства. Аби уникнути багатьох непорозумінь і життєвих розчарувань сучасна інтелігентна людина повинна належним чином осмислити антропологічну та аксіологічну спрямованість феномену святості, яка є метою й ідеалом християнської теології.

Інший важливий герменевтичний принцип аналізу соціокультурних наслідків філософської й теологічної діяльності випливає з того, що семантика і масштаби духовного буття людства завжди перевищують можливості фактичного і текстуального їх відображення і співвідносяться як образ і символ, або ж як потенціал і дійсність. Секулярна наука вимушено констатує різні форми конечності людини: обмеженість буття людини у просторі і часі, кількості і якості. За таких обставин духовне і психічне життя зводиться до певної, хоча й дуже складної, але цілком конечної і обчислюваної комбінаторики психічних і соматичних компонентів. Занурена в кінечність людської природи, наукова думка вихолощує високі етичні та естетичні ідеали. Всяке натхнення, героїзм, геніальність, висока мораль і жертовність у такому інтелектуальному середовищі виходять за рамки раціонального.

На противагу вузькому матеріалістичному горизонту сучасної гуманітаристики, християнська теологія опирається на живий досвід духовності і святості. Джерелом семантики філософських категорій і богословських понять у християнській теології завжди були не самі тексти і логічна дедукція, а духовна практика і особистий приклад святих людей.

Отже, слід зауважити особливу антропологічну перспективу, яку розкриває життя і духовна практика християнських святих. Знайомство із житієм святих дає змогу стати співучасником особливого комунікативного середовища, розкриває особливу аксіосферу людського буття. Входження в семантичне поле святості, яке зазвичай починається із усвідомлення головних засад (це справджується як стосовно наукової так і релігійної віри) і рефлексії над житієм святих, розкриває перед вихованцем постмодерної культури незнані потенції людської душі і невідомі раніше методи дослідження людського буття. В цьому контексті «позитивізм», «прагматизм», «матеріалізм», «теорія ігор», «раціоналізм» постають лише як ширма, за якою криються затаєні в несвідомому деструктивні комплекси та антигуманні егоцентричні інтенції.

Література

1. Кураєв А. Вера и знание – без антиномий // Вопросы философии. – 1992. – № 7. – С. 52-63.

2. Хоружий С. С. Подвиг как органон. Организация и герменевтика опыта в исихастской традиции // Вопросы философии. – М., 1998. – № 3. – С. 35-119.

3. Калиниченко В. В. Трансцендентализм и герменевтика // Познание и язык: Крит. анализ герменевт. концепций. – М., 1984. – С. 107-123.

4. Архангельський Л. М. Наука и нормы: альтернатива или единство // Вопросы философии. – 1979. – № 3. – С. 119 – 127.

5. Сетров М. И. Информационные процессы в биологических системах. М.: Наука, 1975. – 155 с.

Summary

To the Problem of Reception of the Theological Paradigm in the Normative Structure of the Postnonclassical Science.

The author casts light upon methodological gaps caused by the positivistic intentions of postmodern humanities. A specific hermeneutic approach is suggested as a way out.

Key words: hermeneutics, phenomenology, cordocenristic philosophy, normative structure.