Философия / 12. Философия культуры

д.э.н. Юшин С.А.

ННЦ «Институт аграрной экономики» НААНУ

МИФОГЕНИЧНОСТЬ И САМОИДЕНТИФИКАЦИЯ

СУБЪЕКТА: ЛИЧНОСТИ-ОБЩЕСТВА-ГОСУДАРСТВА

Украина сосредоточена на государственном строительстве. Пройдено уже около половины “библейского исхода”, но “земли обетованной” еще не видно. Что-то отсутствует в нашем “исходе”. Что именно? В Библии книге “Исход” предшествовала книга “Бытие”. В этом подсказка – всякому “исходу” нации предшествует “бытие” со стадиями: 1) абстрактно-космической; 2) абстрактно-социальной (креативный идеал, рай, “золотой век”), где и формируется видовой генотип; 3) абстрактно-процессной (эволюционный идеал), где уже в процессе дифференциации социумов и формируется особенный национальный фенотип.

Платон размышляет: может быть, есть на небе его образец, доступный каждому желающему: глядя на него, человек задумается над тем, как бы это устроить самого себя; а есть ли такое государство на земле и будет ли оно – это совсем неважно; человек этот занялся бы делами такого – и только такого – государства [1, c.420]. Причем, если демиург любой вещи взирает на неизменно сущее и берет его в качестве первообраза при создании идеи и потенции данной вещи, все необходимо выйдет прекрасным; если же он взирает на нечто возникшее и пользуется им как первообразом, произведение его выйдет дурным [2, c.469]. И у Аристотеля: в поисках истины надо отправляться от того, что всегда находится в одном и том же состоянии и не подвергается никакому изменению, и доходить до некоего неделимого: целевая причина – среди неподвижного [3, c.282, 97, 319]. Гегель, развив идею Библии об “обращении”, указывал: движение вперед – возвращение назад в основание (единство бытия и ничто) должно быть абстрактным (истина есть становление, переход есть то же, что и становление, а идеальность есть качество бесконечности) [4, c.127, 130, 141, 152, 216]. То есть, проблемы государственного строительства в неадекватности первообразов (вечно-абстрактных и преходяще-конкретных).

Л.Д.Кучма в 1992 г. в статусе Премьер-министра озадачил Верховный Совет: cкажите, какое общество мы собираемся строить, и я его буду строить [5]. Не получив ответа, он, уже в статусе Президента издает труд “Украина – не Россия”, где констатирует: мы и теперь не поняли окончательно, кто мы такие (о самоидентификации и психологии нации). К.Кавур в свое время сказал : “Италию мы создали, теперь надо создавать итальянца”. Но создавать в каком формате? Л.Д.Кучма, судя по тону, скептически относится к идеям о том, что “Будда, Заратустра и Конфуций – древние украинцы”. Он считает это мифами, но “которые необходимы для молодых наций точно так же, как детям нужны сказки; но потом дети взрослеют, и сказки нужно отложить в сторону” [6, с.32, 62]. Что ж, в славянской ментальности мифы ассоциируются со сказками, а у А.С.Пушкина: “сказка – ложь”, даже если в ней и имеется “намек” и “добрым молодцам урок”. В рамках такой ассоциации Л.Д.Кучма и ограничивает роль мифа в строительстве нации ювенильным его этапом, негативно оценивая роль мифов как таковых в данном процессе: “на начальном этапе реформ … они разворачивались без какого-либо обоснования, не было даже приблизительного представления о том, как и в какой последовательности их осуществлять”: “прыжок в рыночную экономику” исходил из “определенного набора мифов” (в свободном обществе разрешено все, что не запрещено, государство должно как можно быстрее освободить экономику от своего присутствия) [6, с.159, 161, 162]. Конечно, он прав в негативной оценке таких квази-идей. Но правомерно ли относить их к мифам. К.Поппер считает, что научные теории в основном – это результат мифов и проверок; для науки нужны два начала: новые мифы и новая традиция их критического изменения) [7, с.219, 229, 223]. Иначе говоря, научное обоснование реформ немыслимо вне определенной системы мифов. И для Аристотеля: в законах то, что выражено в форме мифов и по детски просто, благодаря привычке имеет большую силу, нежели знание самих законов [3, с.97]. Поэтому переосмысление роли мифов в государственном строительстве, а раз государство создают наши потребности [1, с.145], то и роли мифологии в личностном развитии человека, является актуальной задачей науки и практики.

Все страны ищут форму своей “привлекательности”. Вопрос: какая логика должна лежать в принятии странами G8 или G20 другой страны в свой “клуб”? Самая трудная задача, считает Г.Д.Гачев, – это определить логику мышления другого народа, национальный Логос [8, с.36]. И где наша перспектива: “На Запад? На Восток? Или скажем по-прадедовски: на украинский путь” [9, с.18]. Ядро цивилизационной идентичности Украины, считают отдельные ученые, – ее срединность, срединный путь [10, с.53]. Старая идея В.Пачовского (1878-1942): Украинская нация должна создать государство, которое будет Золотыми Воротами между Азией и Европой а храм золотоверхий на них засияет как феникс высокой культуры нового мира Евразии [11, с.141]. Все ее сложности, считает С.Квит, в том, что украинцы желают видеть только ту идеальную Украину, которую они нарисовали в своих мечтах, основание для которой – та “эфемерная” национальная идея: украинцы имеют романтический взгляд на собственное государство, не доверяя государственной системе как такой (“это еще не то государство”) [12, с.16,17]. Ну, если вспомнить Платона, то истинные сложности каждого демиурга как раз и подстерегают его на пути прагматики, где нет места идеалу и мечте (выбор меньшего зла). Да и А.Маслоу указывает на то, что без трансцендентального и надличностного мы попадаем во власть злобы, насилия и нигилизма или же “безнадеги” и апатии (нам нужно нечто “большее, чем мы сами”, чтобы мы могли преклоняться перед ним и служить ему в новом, естественном, эмпирическом) [13]. И с точки зрения А.Ермолаева, конкуренция социокультурных миров эпохи постмодерна разворачивается на уровне надэкономическом (гуманитарный прогресс, культурное превосходство, геосоциальная иерархия); учреждение страны и нации в ХХI ст. – амбиция по плечу историческим народам. А ответ на вопрос об идее, возможно, лежит в плоскости новых государственнических утопий и геокультурных доктрин: “государство будущего” как инструмент классового мира внутри и сохранения национальной идентичности и демократических институтов вовне, носитель духовной и исторической миссии: украинская нация еще только зарождается, возможно, ее рождение пока что отсрочено – время не подошло [12, с.151-156].

.Л.Д.Кучма указывает на легковерие нашего человека, особенно сельского, во что-то немыслимое: он может поверить с легкостью и чуть ли не с радостью; при этом большинство жителей Украины где-то на подсознательном уровне постоянно готово к чуду, оно уверена, что в этом мире возможно все [6, с.86]. Но у Е.Дюркгайма указывается, что общественная организация – это образец организации космической: люди верят в возможность чудес, допуская, что законодатель может создать какой-то институт из ничего; просто приложив немного усилий, превратив одну общественную систему в другую (в части социальных причин мы имеем ментальность первобытных людей) [14, с.15, 29]. О том, что подавляющее большинство представителей любой цивилизации не отличается ничем от человека примитивного общества, пишет А.Дж.Тойнби [15, с.269]. Так что способность верить в чудеса – вненациональный атрибут человека, преопределяющий определенный уровень мифологизации мышления.

Что ж, и Платон конструировал “Прекрасный город” как образец чуда вечного бытия, где стражи будут “гибридом” воинов и философов (теоретико-практиками), а все граждане будут заниматься геометрией (наукой). Но он двигался к “чуду” через сосуществование в “пещерном” (тени + отражения + сущности) человеке его знания и незнания, его противоположных ощущений (амбивалентности) и его тождественности (видения в одном и том же единого и бесконечно многого) [1]. По сути, платоновский “Прекрасный город” – это “чудо” воплощения в нем “мнений обывателей” и “мифов поэтов” (рисунок 1).

Сегодня признают, что во многих случаях неадекватные рекомендации зарубежных экспертов в части наших реформ были восприняты некритично [16, с.40]. Но все это уже как бы национальное дежавю. Из “Велесовой Книги”: “греки приходили як купці до торжищ наших, прибутків шукаючи, і, землю нашу розглядаючи, посилали до нас багато юнацтва, і будинки будували, і гради для обміну та торгівлі; аж якось побачили воїнів їхніх при мечах, озброєних; і нашу землю прибрали до рук своїх і утворили ігрища інші, які й зараз бачимо; греки суть праздні, а слов’яни працювали на них” [17, с.177]. А ведь и у Т.Шевченко мы читаем: “Добре, брате, що ж ти такеє?” “Нехай скаже Німець. Ми не знаєм”. … Німець скаже: “Ви моголи”. “Моголи! моголи!”. … Німець скаже: “Ви слав'яне”. “Слав'яне! слав'яне!”. У П.Кулиша: “як панувала колись Польща, нашим предкам здавалося, ніби Русь від Карпат аж до Путивля єсть неділима часть Речи Посполитої, і ніби-то, не державшись із Ляхом за руки, не можна Русинові пробувати на світі. ... Наша Русь приплатилася вельми дорого за те, що позирала на європейську культуру у чуже, а не в своє власне вікно. Сталося із нами те ж саме під московським пануванням, що було під польським” [12, с.57-59]. А не то ли произошло и с коммунизмом, который почему-то идентифицируется как “русский”, хотя, считает А.Дж.Тойнби, он в виде идеологии (христианской ереси в том смысле, что она отбирает некоторые элементы христианства и концентрируется на них, исключая остальные) был изобретен на Западе для принятия незападниками [18, с.215, 231]. Т. е, пока субъект пребывает в фазе пассивного потребления чужих квази-мифов как основного инструмента самоидентификации, его перспективы неопределенны.

Рис.1. Платоновская схема личностного развития и

государственного строительства

Безусловно, ни одна нация не может идти в Будущее без веры в грядущее чудо и готовности к нему, без государственнических утопий (смотри тезис А.Ермолаева). Библия указывает, что народу нужно “одно сердце и один путь” [Иер. 32: 39], “сердце единое и дух новый” [Иез. 11: 19]. Так что проблема не в том, что украинский “прыжок в рынок” исходил из “определенного набора мифов”, а в том, что мифы эти были неадекватны и некритически восприняты.

Представления разных народов о “хорошем” или “плохом” государстве сильно отличаются. Для Платона лучший государственный строй – где правят лучшие люди. С ним соглашались Г.Сковорода, Т.Шевченко и Д.Донцов [19]. Аристотель, отыскивая наилучшее государственное устройство в смесях всех видов устройств [20, с.484, 417], утверждал: “сущее не желает быть плохо управляемым” [3, c.469]; но он не уточнил: для кого плохо (хорошо)? Ведь “мы скорее желаем” “чего-то потому, что оно кажется нам хорошим” [3, c.309]. Вот это “кажется” и указывает на невозможность получения универсального ответа на данный вопрос. Раз идеальность это качество бесконечности [4], а цель не может идти в бесконечность [3], то и всякий субъект – в меру “хороший” и “плохой”. Большинство организаций – плохие: то, что понимаем под “хорошей” организацией, должно быть четко определено в каждом отдельном случае (следует искать хорошие организации), писал У.Р.Эшби [21]. Для Б.Спинозы: совершенство и несовершенство – модусы мышления [22, с.386]. На условность “хороших” и “плохих” личностей и государств указывал и Платон (рисунок 2).

Развивая тезис Гераклита (скрытая гармония сильнее явной) [28], И.Кант утверждает: 1) мир (хотя и еле заметно) идет от плохого к хорошему [29, с.21]; 2) всякий народ предпочитает пассивное состояние связанным с опасностями поискам лучшего состояния [30, с.97]; 3) сфера смутных представлений людей неизмерима, а ясные представления содержат бесконечно малое количество точек их, открытых перед сознанием [31, с.366]. З.Фрейд в интеллектуальных функциях ведущую роль отдал бессознательному [32, с.366]. К.Г.Юнг указывая на диалектическую дискуссию между сознанием и бессознательным, писал, что архетипы бессознательного эквивалентны религиозным догмам, и что для среднего европейца духовное малодушие (желание не понимать проблему) – “лучший” путь, т. к. многие люди не могут принять самих себя и абсолютно не верят в то, что их собственная душа вообще на что-нибудь годится [33, с.22, 70, 119]. О “последнем человеке”, стремящемся делать все маленьким, государстве, которое лжет – “Я, государство, есмь народ”, писал Ф.Ницше: каждый народ говорит на своем языке о добре и зле – этого языка не понимает сосед (народ, если он хочет сохранить себя, не должен оценивать так, как оценивает сосед); умен тот народ (опаснейшая и удачнейшая маскировка народа-обманщика), который выставляет себя и позволяет выставлять себя глубоким, неловким, добродушным, честным и глупым [34, с.12, 33, 40. 339]. Государственный строй, – указывает Платон, – который обращается к богам и к людям на своем собственном языке и совершает соответствующие поступки, всегда процветает и сохраняется невредимым (подражающий чужому языку, погибает) [35, с.521].

Рис.2. Сочетание “плохого” и “хорошего” в личности

и в государстве (концепт Платона)

В нашу эпоху, утверждает Г.Лебон, сознательная деятельность индивидов заменяется бессознательной деятельностью толпы, которая не способна ни к размышлению, ни к рассуждению, и поражается больше всего чудесной и легендарной стороной событий. (в истории кажущееся всегда играло более важную роль, нежели действительное, и нереальное преобладает в ней над реальным) [36]. Так что всякий миф – это первобытный язык, естественный для психологических процессов, и никакие интеллектуальные формулировки не приближают к богатству и выразительности мифологических образов [33, с.42].

Современная цивилизация все более глобализируется. Да и не о том ли говорил Христос: “и придут от востока и запада, и севера и юга” [Лук. 13: 29]. Но понятая как строительство “города и башни до небес”, глобализация вновь может обернуться “смешением языков” строителей. Для А.Дж.Тойнби, идея “вестернизированной” унификации мира ограничена экономикой и политикой, без культуры, которая глубже и фундаментальнее их: ее разложение ведет общество к катастрофе [18]. Аналогична позиция у Платона, Ч.Дарвина и др.

Мифы общественного сознания С.Кара-Мурза видит лишь в негативном плане [37]. Но Платон разделял мифы на полезные и вредные [1]. В мифах всегда видели амбивалентный инструмент (все может использоваться и так, и наоборот: миф же предназначен для внушения толпе, для соблюдения законов и для выгоды [3]). Поэт, как считал Платон, творит мифы, а не рассуждения [26]. Ф.Бэкон потому искал в мифах глубокий скрытый смысл: мифы необходимы науке, т. к. когда речь идет о новых открытиях, через мифы нужно искать более удобный и легкий доступ к человеческому пониманию (нужна специальная наука – философская интерпретация мифов) [38]. Проблема лишь в том, могут ли все чужие мифы усваиваться. Об этом говорил и Аристотель: эти философы стараются только узнать, какова душа, о теле же, которое должно ее принять, они больше не дают никаких объяснений, словно любая душа может проникать в любое тело, как говорят в пифагорейских мифах; между тем, по-видимому, каждое тело имеет присущую лишь ему форму, или образ [39]. Данный аспект когнитивно-деятельностной функции мифологии представлен на рисунке 3.

А.Шопенгауер утверждал: всякий дикий народ имеет свою метафизику в мифах, которые должны сделать для него мир более округленным и связанным в одно определенное целое (понятным); у каждого народа культ невидимых существ играет большую роль; фанатизм, с которым он защищается, указывает, как вообще велика над человеком власть представлений о сверхъестественном и насколько важны они для него) чтобы довести идею до сферы практической применимости, надо, заимствуя оболочку какой-то легенды, облечь ее в форму мифа, как бы заключать ее в сосуд, без которого данная идея исчезла бы [40]. Для Ж.Делеза миф – составная часть деления с преодолением различия между мифом и диалектикой, где деление движется к цели идентификации идеи и достигает ее [41]. Й.Хейзинга видит в мифе образное претворение бытия, с помощью которого пытаются объяснить земное, помещая основы человеческих деяний в область божественного (в мифах заключен смысл, который позднее будет тоже осознан и затем выражен в логических формах или терминах) [42]. 



 
  
 
 
  
  
 


 

Рис.3. Сущностный аспект когнитивно-деятельностной

функции общей системы мифологии

К.Леви-Стросс усматривает в мифе средство установления отношений гомологии между природным и социальным [43]. Миф, для Г.Дебора, – это целостная реконструкцией мысли, обосновывающая весь космический порядок строем, который общество уже установило в границах: институционализация общественного разделения труда [44]. Для Р.Барта миф – коммуникативная система, сообщение, форма, слово, игра в прятки между смыслом и формой: ему важен не сам предмет сообщения, а то, как о нем сообщается (задача мифа – ридать статус природных исторически обусловленным интенциям, а фактам исторически преходящим – ранг вечных) [45]. П.Бурдье считает, что мышление человеческое на ¾ мифологично [46; 47]. Анализируя теории, предложенные Марксом, Фрейдом и Адлером, К.Поппер указывает, что они, хотя и выражены в научной форме, на деле же имеют больше общего с мифами, чем с наукой [7]. 
Для К.Г.Юнга мифология – феномен, который по глубине, неизменности и универсальности можно сравнить с самой природой. Долг науки – сделать доступным прямой путь к мифологии, который наука же заблокировала. Мифология обладает смыслом, который невозможно передать на языке науки. От нее ждут объяснения и ее самой, и всего остального. Смысл всего и есть содержание мифологем. Заложить основы, дать почву – в этом их суть. Основа мифологии – возвращение к истокам, путешествие к “архаи”, погружение в себя, выход к живому зародышу цельности, возврат туда, где абсолютное и релятивное совпадают. Сверхзадача мифологии – воссоздать мир из той точки, из которой возник и вокруг которой организован “основыватель”. Минимиры отвечают идеальному замыслу (плану), где человек “знает”, как организована его сущность, отраженная в сущности большого мира. Мифологемы “дают почву”, содержание – “основание” города/мира. И незамедлительный распад грозит племени при утрате им мифологические ценностей. Чем архаичнее, т.е. психологичнее, символ, тем он коллективнее, универсальнее, материальнее. Путь “прогресса” свидетельствует, что человечество все глубже и глубже погружается в бессознательное, где и восстает примитивное состояние идентичности с массой. А психология должна преобразовать архаический язык мифа в современную мифологему – элемент мифа-“науки” [48]. Т.е. без мифологии невозможна самоидентификация человека и общества (рисунок 4). 

А.Ф.Лосев считает, что наука всегда сопровождается мифологией и реально питается ею, почерпая из нее свои исходные интуиции. Когда “наука” разрушает “миф”, это значит только то, что одна мифология борется с другой мифологией. Диалектика мифа невозможна без социологии мифа (теория мифа, которая не захватывает культуры вплоть до ее социальных корней, очень плохая теория) [49; 50]. Т.е. мифогеничность государственного строительства должна соответствовать определенным социальным критериям и вызовам времени. Р.Мертон указывает, что человек занимается самоидентификацией с равными себе, и с находящимися на самом верху [51]. С точки зрения Н.Лумана, во всяком смысловом опыте имеется различие актуально данного и возможного в ситуациях, которые никогда не бывают идентичными для Я и Не-Я [52]. Т. е. мифологичность является также предпосылкой самоидентификации субъекта.

Рис.4. Схема формирования мифогеничности субъекта

в процессах самоидентификации человека и общества

Г.Маркузе видит в самоидентификации субъекта признание его агентом историческим, идентичность которого конституирует себя внутри практики исторической и социальных реалий [53]. Для А.Менегетти, мы постоянно интенсифицируем нашу идентичность, которая питается вариациями, спасая природу уникального в каждом “Я” [54]. Для С.Московичи, формы господства сохраняют элемент харизмы (при кризисах позволяющий стране обрести свою идентичность и легитимность институтов) [55]. Для Т.Парсонса концепция национальной идентичности (единство культурной ориентации – ее основа) – основа дифференциации социетального сообщества [56]. Всякая идентичность, утверждает П.Штомпка, сохраняет как психологическая идентификация, так и периодичность связей и специфика взаимных отношений [57]. По мнению Э.Тоффлера, самая массовая болезнь – кризис самоидентификации: необходимо идентифицировать устаревшие структуры власти, устраняя раздробленность национального смысла самоидентификации и отчуждения (и получить ответ на вопрос: кто же мы?) [58]. Выявление идеологии и утопии, пишет К.Мангейм, разрушает те содержания идей, с которыми мы не идентифицируем себя полностью [59]. Неверная идентификация сравниваемых объектов, утверждает И.Валлерстайн, ведет нас к ложным концепциям и создает несуществующую проблему: можно ли миновать те или иные стадии? Это логически осмысленно, если мы имеем “стадии”, которые “сосуществуют” в единых эмпирических рамках. И потому частью любого анализа становится идентификация стадии, на которой основываются этно-нации [60]. Такую точку зрения поддерживает и В.Зомбарт: в этом “мы” он (т. е. его “я”) уже не является центром; центральное место он должен уступить главе государства – к нему он примыкает возможно теснее, как бы обозревает целое, идентичное с ним [61]. М.Элиаде доказывает: в примитивных обществах миф обозначал “событие подлинное” (сакральное) и служил для подражания воссоздать вселенную творческого воображения, где человек мог бы жить, созерцать и мечтать [62]. Р.Кайуа представляет основной проблемой различия между действительным и воображаемым: если мы начнем искать миф, то обнаружим там, где казалось недопустимым предполагать его наличие [63]. Внетрансцендентное общество, пишет Ж.Бодрийяр, “порождает симулякры”: взаимные подстановки правды и лжи, природы и культуры, полезного и бесполезного. Все выстроены в ряд, бессознательно отождествляя себя с моделями. И в форме моды и грядущая судьба экономики – коллективная страсть к знакам и циклу: с головокружительным темпом распространяется, удостоверяя интеграцию общества, поглощая его идентификации. А субъекту нужен миф, т. к. идентичность его распадается. Мы вернулись к первобытному состоянию, но у первобытных людей была логика амбивалентных взаимных обменов с миром: а у нас идентичность стала скрытой. И вещь стала как некое безупречное зеркало, отражающее не реальный, а только желанный образ [64]. 

Выводы.

Перед украинской элитой встает задача создания самоидентификационного мифа, обеспечивающего презентабельность национального потенциала и целей государственного строительства как внутри страны, так и на мировой арене.

Список литературы.

1. Платон. Государство. // Соч. в 3-х т., т.3 (1). – М.: Мысль, 1971.

2. Платон. Тимей. // Соч. в 3-х т., т.3 (1). – М.: Мысль, 1971.

3. Аристотель. Метафизика // Соч. в 4-х т., т.1. – М.: Мысль, 1976.

4. Гегель. Наука логики. В 3-х т., т.1. – М.: Мысль, 1970.

5. Кучма Л.Д. После майдана. Записки президента. 2005—2006. Киев: 2007.

6. Кучма Л.Д. Украина – не Россия. – К.: Время, 2004.

7. Поппер К. Предположения и опровержения. – М.: АСТ: “Ермак”, 2004.

8. Гачев Г.Д. Ментальности народов мира. – М.: Алгоритм, Эксмо, 2008.

9. Українська перспектива: свідомісні та соціокультурні виміри. – К.: Українська Видавнича Спілка, 2005.

10. Институциональная архитектоника и динамика экономических преобразований / Под ред. А.А.Гриценко. – Х.: Форт, 2008.

11. Україна в пошуках себе: національна ідея, проблеми розвитку: Зб. матеріалів експертів Всеукр. експерт. мережі / – К.: КМА, 2007.

12. Українська державницька ідея: Антол. політ. традиціоналізму / Укладання й передм.: О.Шокало, Я.Орос. – К.: МАУП, 2007.

13. А.Маслоу. Психология бытия. М.: "Рефл-бук" – К.: "Ваклер", 1997

14. Дюркгайм Е. Первісні форми релігійного життя. – К.: Юніверс, 2002.

15. Тойнби А.Дж. Постижение истории. – М.: Айрис-пресс, 2006.

16. Стратегія економічного і соціального розвитку України (2004-2015 роки) «Шляхом Європейської інтеграції». – К.: ІВЦ ДКС України, 2004.

17. Лозко Г.С. Велесова Книга – Волховник. – Вінниця: Континент, 2007.

18. Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. – М., 2006.

19. Донцов Д. Дух нашої давнини. – Дрогобич: Відродження, 1991.

20. Аристотель. Политика // Соч. в 4-х т., т.4. – М.: Мысль, 1983.

21. Принципы самоорганизации: Пер. с англ. – М.: Мир, 1966.

22. Антология мировой философии. В 4-х т. Т.2. – М.: Мысль, 1970.

23. Платон. Критон. // Соч. в 3-х т., т.1. – М.: Мысль, 1968.

24. Платон. Протагор. // Соч. в 3-х т., т.1. – М.: Мысль, 1968.

25. Платон. Филеб. // // Соч. в 3-х т., т.3, ч.1. – М.: Мысль, 1971.

26. Платон. Федон. // Соч. в 3-х т., т.2. – М.: Мысль, 1970.

27. Платон. Законы. // Соч. в 3-х т., т.3, ч.2. – М.: Мысль, 1972.

28. Антология мировой философии. В 4-х т. Т.1. – М.: Мысль, 1969.

29. Кант И. Об изначально злом в человеческой природе. // Соч. В 6-ти т., т.4, ч.2. – М.: Мысль, 1965.

30. Кант И. О поговорке «может быть это и верно в теории, но не годится для практики». // Соч. В 6-ти т., т.4, ч.2. – М.: Мысль, 1965.

31. Кант И. Антропология. // Соч. В 6-ти т., т.6. – М.: Мысль, 1966.

32. Фрейд З. Я и Оно: Сочинения. – М.: Эксмо, 2006.

33. Юнг К.Г. Психология и алхимия. – М.: «Рефл-Бук», 2003.

34. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. – Харьков: Фолио, 2005.

35. Платон. Письма. // Соч. в 3-х т, т.3, ч.2. – М.: Мысль, 1972.

36. Лебон Г. Психология народов и масс. – СПб.: Макет, 1995.

37. Кара-Мурза С.Г. Манипуляция сознанием. – М.: Эксмо, 2007.

38. Бэкон Ф. Сочинения в двух томах. Т.1. – М.: Мысль, 1971.

39. Аристотель. О душе. // Соч. в 4-х т., т.1. – М.: Мысль, 1976.

40. Шопенгауэр А. Введение в философию; Новые паралипомены; Об интересном: Сборник. – Мн.: Попурри, 2000.

41. Делез Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. – Екатеринбург: У-Фактория, 2007.

42. Хейзинга Й. Осень Средневековья: В 3-х т. Т. 1: – М.: Прогресс, 1995.

43. Леви-Стросс К. Первобытное мышление. – М.: Республика, 1994.

44. Дебор Г. Общество спектакля. – М.: Логос, 1999.

45. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. – М.: Прогресс, 1994.

46. Бурдьё П. Начала. – М.: Socio-Logos, 1994.

47. Бурдье П. Практический смысл. – СПб.: Алетейя, 2001.

48. Юнг К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов. – М.: АСТ, 2005.

49. Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. – М.: Мысль, 1994.

50. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. – м.: Академический проект, 2008.

51. Мертон Р. Социальная теория и социальная структура. – М.: АСТ, 2006.

52. Луман Н. Социальные системы. – СПб.: Наука, 2007.

53. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек: Исследование идео.логии развитого индустриального общества. – М.: АСТ, 2002.

54. Менегетти А. Система и личность. – М.: Прогресс, 2004.

55. Московичи С. Машина, творящая богов. – М.: ЦПП, 1998.

56. Парсонс Т. Система современных обществ. – М.: Аспект-Пресс, 1998.

57. Штомпка П. Социология социальных изменений. – М., 1996.

58. Тоффлер Э. Третья волна. – М.: ACT, 1999.

59. Мангейм К. Диагноз нашего времени. – М.: Прогресс, 2004.

60. Валлерстайн И. Конец знакомого мира – М.: Логос, 2003.

61. Зомбарт В. Социология. – М.: Прогресс, 2004.

62. Элиаде М. Аспекты мифа. – М.: «Инвест - ППП», СТ «ППП», 1996

63. Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М.: ОГИ, 2003.

64. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. – М.: Добросвет 2000.