Патерикіна В.В.
Донбаський державний
технічний університет
Категорія сакрального в кожному власному прояві має спеціальний зміст.
Жодна з суттєвих або універсальних ознак не визначає змістовність категорії
сакрального, бо вона багатоманітна, динамічна і містить підходи: онтологічний,
гносеологічний, феноменологічний, аксіологічний. Онтологічна суть сакрального полягає у відмінності від буденного,
профанного буття, низького положення об’єкта, позбавленого святості.
Гносеологічність сакрального зумовлюється незбагненністю світу, таємницею його
усвідомлення. Феноменологія сакрального розуміє дещо дивне, вражаюче, а
аксіологія – те, що глибоко поважається та цінується.
Аморфність поняття сакрального надає можливість багатовекторно досліджувати
цей феномен. Щоб наблизитись до визначення сакрального, слід з’ясувати витоки
перших проявів цього феномену. На думку ряду дослідників – Бичкова В.В., Лосєва
О.Ф., Отто Р., Тернера В. тощо – через ритуал проявляється сакралізація, як
встановлення зв’язку людини з абсолютом.
Сакральне, перебуваючи на межі іманентного і трансцендентного, звернене до
буття та цінності людини. Сакральне вказує на ціннісний пріоритет буття
стосовно існування, виражає надособистісне, надіндивідуальне буття. Воно зв’язує
дискретні події “божественним вузлом” і побутує як прекрасне і довершене ціле, в якому зникає
окрема недосконалість
[ 1, с. 436]. Оскільки ритуал матеріалізує сакральне, і є його
зовнішнім проявом, ставиться на маті розглянути прояву сакрального в дійствах.
Сакральне саме в ритуалі є
соціалізацією людини, засобом утворення нових знакових реалій. В ритуалі
формувалось синкретичне за характером мистецтво, де сакральний і дидактичний
зміст створювали певний емоційний стан. Синкретична сукупність “міф – ритуал – мистецтво” утворила структурну основу
конституювання і знакового вираження первісної картини світу. Її образно
символічні форми найбільш адекватно відповідали сутності сакрального
світовідношення, в якому чуттєво-образне,
інтуїтивне переважало над раціонально-понятійним [ 1, с. 435 - 436].
Ритуалу притаманна символіка, в якій поєднується трансцендентність творця
та форми його проявлення. Символ дистанціюється від натуралістичних образів і
психологічних емоцій, він позбавлений прямої емблематичності. Досліджуючи
символ, Лосев О.Ф. бачить в ньому тотожність і різницю речей і ідей, наданих в
розгорнутому вигляді. Тут стільки ж ідеального, скільки і реального; і стільки
реального, скільки ідеального. Цей
символ не є знак. Він якщо і указує на що-небудь, то тільки на те, що він є сам
по собі. Трансценденталізм має символ в сенсі схеми. Але символ не є ні схемою,
де загальне домінує над приватним, ні алегорією, де приватне домінує над
загальним. Він є те, де загальне і приватне знаходяться у повній тотожності і
рівновазі. Його загальне не є схемою, але саме це є приватне, або одиночне.
Символізм є обов’язково реалізм. Але для реалізму потрібна повна субстанціальна
тотожність ідеї і речі, а не тільки схематичне чи алегоричне [2, с. 630-631].
Символ є субстанціальна тотожність ідеї і речі, суті та явища. Найближчою
диференціацією символу буде висування на перший план кожного з цих трьох
головних моментів символу: ідеї, речі та тотожності обох. Символ може бути
уявлений ідеально і перенесений до духовної сфери. Тотожність ідеї і речі можна
продемонструвати ідеальними засобами. Так, наприклад, християнство є символізм,
якій розігрується в духовній сфері. Тут нема виправдовування землі і плоті в
тому їх вигляді, в якому вони існують. Вони виправдовуються тільки в актах спасіння. Вчення про боголюдство є
символізм.
Це такий символізм, який припускає, що втілення не є акт, природно, для
Бога необхідний. Боговтілення могло б і не бути, якби на це не було
спеціального дозволу вищої Волі. Бог християнський сам по собі не потребує
втілення, його символічна діалектика закінчується за межами світу і до
світу. Ясно, що це символізм
ідеальний, духовний і в матерії він потребує матерію, як приклад.
Але ясна і інша діалектична можливість. Можна поставити на перший план момент речі, явища і про символ
говорити вже в речово-матеріальному сенсі. Тут ми отримаємо перевагу речі, і
символ буде представлений речовими і матеріальними засобами. Якщо в ідеальному
символізмі сам символ був готовий до речей, а в речах ми побачили тільки його
втілення і демонстрацію, то в речово-матеріальному символізмі ми констатуємо,
що для отримання свого реального значення символ повинен бути закладений вже в
речах і речі повинні його оформити і надати йому внутрішній зміст. Так, на сході
повага до явищ природи – вогню, повітря, неба і небесних явищ, є цей
речово-матеріальний символізм, де відбувається тотожність ідеї і речі саме в
речах.
Отже, один символізм є тотожність ідеї і речі в ідеї, інший символізм є
тотожність ідеї і речі в речах. Кожному типу відповідає своя діалектика, і
кожний дає в своєму послідовному розвитку повну символічну систему. Так, в
першому типі, можливо тільки одне повне і субстанційне втілення символа в речі; бо сам символ містить тільки
одну абсолютну тотожність ідеї і явища, а абсолютне, тобто максимально повне і
найбільше, логічно уявно тільки як одиничне. Тому субстанційна даність цієї
тотожності в речах можлива тільки один раз, у формі тільки однієї і одиничної
особи. Решта в ідеології символізму буде не субстанційним втіленням символа в матерії і тому вже не
символом в повному сенсі слова, а тільки алегорією, бо тут домінує інобуттєва
сфера і символ ідеальний не буде втілюватись субстаціонально, а тільки
енергійно і ідейно. З іншого боку, в речовому символізмі виходить на перший
план матеріал, інобуттєва стихія і блідніє ідея, ідеальний символ. Ідея тут
залишається невизначеною; вона не проявляє себе цілковито, бо річ не спроможна
висловити її разом. Якщо в першому випадку повний символізм був віднесений до ідеальної
сфери, а реальна дійсність зблідніла до ступені алегорії, то у другому випадку
повний символізм треба віднести до речовинної сфери, а ідеальне буття зблідніє тут до ступені схеми. В першому випадку тіло існує
як справжня реальність, і весь зміст його тільки в тому, щоб відображати,
втілювати і висловлювати духовну символіку, яка здійснюється і без нього, і до
нього. В другому випадку ідея також існує, як справжня реальність, але весь
зміст її – бути пасивним відображенням символіки речей. [ 2, с. 635-636].
Досліджуючи символіку ритуалу, Тернер В. визначає його специфічні
особливості і відзнаки. Як семантична структура, ритуал має багато значень (significant) (І) дії або об’єкти сприймаються в символічній
формі, (ІІ) об’єднання диспартних значень різних за змістом
взаємопов’язуються за аналогіями в
дійсності або в уяві; (ІІІ) конденсація – багатоманітність ідей, співвідношення між речами та діями
репрезентовані водночас символічними засобами, (ІV) поляризація значень –
референти, що визначені звичаєм для основного ритуального змісту, часто
прагнуть згрупуватися на протилежних полюсах. На одному полюсі значення
прагнуть співвідношення з компонентами
морального та соціального порядків – це може бути названо ідеологічним ( або
нормативним) полюсом символічного змісту; на другому полюсі – сенсорному –
концентрується те, що належить процесам, які стимулюють бажання або почуття [3,
с.33].
Ритуал є носієм інформації про природне середовище, етичні, естетичні,
політичні, правові, лудичні (сфера гри) ідеали та правила виконавців ритуалу.
Символіка ритуалів містить параметри: екзегетичний, операційний, позиційний.
Екзегетичний проявляється в поясненнях виконавців ритуальної системи. В
операційному параметрі вирівнюється значення символу та його використання, відбувається
зближення вербальних та невербальних символів. В позиційному параметрі
порівнюються співвідношення одних символів з іншими.
На думку Тернера В., ритуали визначені трьома фазами: розподілу, грані
( або limen – “поріг”) та з’єднання. Перша
фаза – розподіл – містить символічну поведінку, що значить відсторонення особи
або групи від місця в соціальній структурі чи від певних культурних обставин,
або від того та іншого одразу. Під час проміжного “лімінального” періоду особливості
ритуального суб’єкту подвійні: він переходить до тієї області культури, у якій
занадто мало або зовсім немає особливостей минулого або майбутнього. В третій
фазі –з’єднання – перехід завершується і
ритуальний суб’єкт – особистість або група – знов набуває стабільний стан. Очікується,
що ритуальний суб’єкт буде поводити себе відповідно до певних норм і етичних
стандартів.
Лімінальному феномену притаманне змішування принизливості та сакральності,
гомогенності та товариства. Виокремлюються дві моделі людського взаємозв’язку,
які накладаються одна на одну. Перша - модель суспільства, як структурної,
диференційованої, ієрархічної системи, яка містить безліч оцінок розподілу
людей за ознакою “більше” або “менше”. Друга – що розрізняється лише в
лімінальний період - модель суспільства,
як не структурного або рудиментарно-структурного, де рівні особистості
підкорюються верховній владі ритуальних жерців.
Лімінальність має на увазі, що високе може бути високим до тих пір, поки
існує низьке і той, хто знаходиться високо, повинен відчути, що значить
знаходитись знизу. Маргінальність та нижче положення в структурі – це умови, за
яких народжуються міфи, символи, ритуали, філософські системи, твори мистецтва.
Мова йшла про традиційні
доіндустріальні суспільства, однак ознаки лімінальності можна виявити на всіх
рівнях суспільства.
За часів деструктуралізації традиційних релігійних, мистецьких засад діячі
мають схильність до лімінальності і маргінальності, це особистості, які
прагнуть до звільнення від певної ролі. В нетрадиційних релігійних об’єднаннях
за допомогою еклектичного і синкретичного використання символіки і літургійного
церемоніалу, запозичених з арсеналу інших релігій, за допомогою розширюючих
мислення наркотиків, музики “рок” намагаються створити
тотальне возз’єднання один з одним.
З’являються нові форми організацій, які на відміну від
традиційних релігій використовують в своїй релігійній діяльності досвід
індивідуальної зміни свідомості. Більш витончені засоби впливу релігій на
суспільне і культурне життя суспільства реалізуються безпосередньо завдяки
ритуалам, через які вирішується завдання будь-якої релігії у формуванні
соціально-схвалюваного набору невротичного напруження. Це завдання вирішувалось
методом сакралізації процесу передачі досвіду. В історії людства невідомо жодної
розвинутої релігійної системи, яка б не супроводжувала цикл людини сукупністю
ритуалів. Навіть ті спільноти, які не мають системи ритуалів, що супроводжує
життєвий цикл людини, таку систему
породжують через 3-5 років.
На відміну від класичних релігій, більшість неорелігій не утворило
ритуалів, що супроводжують життя людини.
Серед старих форм ритуальної діяльності, що були створені заново, можна
відзначити лише містерії [4, с. 201] Такі тенденції пояснюються частково тим,
що традиційна церковна організація крок за кроком поступається місцем таким
різновидам організації, як клуб, вечірня група, мультілевельна структура.
Отже, як стародавнім, так і сучасним культам притаманна символіка, яка, без
перебільшення, пронизана сакральним змістом, зв’язком
людини з ідеалізованим об’єктом.
Перелік
використання джерел
1. Головей В. Естетичне дослідження сакрального мистецтва: методологічні
засади // Історія релігій в Україні. Науковий щорічник. – Львів: Логос, 2004. –
635с.
2. Лосев А.Ф. Очерки античного
символизма и мифологии. – М.: Мысль, 1993. – 959с.
3. Тэрнер В. Символ и
ритуал. – М.: Наука, 1983. – 277с.
4. Сафронов А.Г.
Религиозные психопрактики в истории
культуры. – Х.: УГАК, 2004. – 304с.