Церковные историки IV – VII вв. в поисках нового прошлого

К.и.н. Ващева И.Ю.

Нижегородский государственный университет им. Н.И. Лобачевского, Россия

Церковные историки IV – VII вв. в поисках нового прошлого

«Церковные истории» IV –VII вв. представляют собой довольно специфическое явление не только в историографии, но и в культурно-исторической жизни эпохи поздней античности. С одной стороны, «Церковные истории» призваны были представить читателю новую, истинную историю, отличную от той, которая излагалась в трудах языческих авторов; а с другой – при написании своих исторических произведений христианские авторы, так или иначе, отталкивались от классических образцов и в написании самого исторического труда, и в интерпретации событий прошлого. С одной стороны, «Церковные истории» представляют собой продолжение и развитие античной исторической мысли, а с другой – ее отрицание и преодоление.

Эта двойственность возвращает исследователя к проблеме исторической памяти. Очевидно, что историческая память, как и память отдельного человека, избирательна. Одни события историки старательно записывают и сохраняют для потомков, другие, напротив, опускают и предают забвению. «Говоря о памяти, мы подразумеваем не просто фиксацию происходящего, но и вписывание его в определенную уже имеющуюся систему оценок – память призвана не просто сохранить, но «увековечить»[1]. «Церковные истории» поздней античности сыграли первостепенную роль в переоценке исторической традиции на пороге средневековья и в формировании собственного исторического нарратива, в отборе важных и значимых (для христианской истории) исторических событий с древнейших времен до современности и конструировании из них своего нового прошлого, в выстраивании собственной генеалогии и закреплении ее в исторической памяти народа. В этом отношении очень интересной и важной, на наш взгляд, проблемой оказывается отношение церковных историков IV – VII веков к прошлому (античному, библейскому или христианскому), переосмысление этого солидного багажа и конструирование собственной системы исторического знания.

Заслуга соединения воедино исторических представлений античности с новой христианской религией и философией истории принадлежит первому церковному историку Кесарийскому епископу Евсевию (260 – 340). Именно Евсевий вписывает обращение Константина в универсальную историческую перспективу. В своем историческом сочинении он рассматривает данное событие не просто как акт личной веры отдельного человека, но как поворотный момент всей универсальной истории. По сути дела Евсевий создает теорию христианского императора и христианской империи. Именно здесь сходятся воедино христианское настоящее, античное и ветхозаветное прошлое. Евсевий Кесарийский первым, пожалуй, соединил три эти составляющие воедино, которые в одинаковой степени стали восприниматься как собственное прошлое, однако роль этих элементов в конструировании новой истории была различной.

Далеко не все церковно-исторические сочинения указанного времени включают в свое повествование описание или хотя бы упоминания событий отдаленной греческой и римской истории. Такие примеры единичны. Это «Церковная история» Евсевия Кесарийского, «История против язычников» Павла Орозия, «История Армении» Мовсеса Хоренаци (От Адама до V века), «История» Иоанна Никиусского (От Сотворения мира до завоевания Египта). Большинство же других «Историй», хотя и имеют в виду универсально-историческую перспективу, охватывают достаточно краткий период истории и, как правило, написаны в продолжение «Истории» Евсевия Кесарийского или другого авторитетного церковного историка, и таким образом, не касаются античного прошлого.

Из всего античного прошлого христианские историки выбирают не столько примеры героической истории, примеры мужества, военные победы и подвиги, сколько несколько значимых для них имен и событий. Так, ключевыми персонажами из всей античной истории являются император Август, Юлий Цезарь и Александр Македонский как предвестники, подготовившие объединение всех людей под властью одного самодержца и основания христианской монархии. Вся история Римской империи трактуется, в основном, как подготовительный этап пришествия Христа и установления христианской империи. Собирание всех земель под властью одного императора, возможность распространения истинного учения по всему миру, сама идея империи играют очень важную роль в исторической концепции Евсевия и его последователей.

Весьма важным оказывается и упоминание христианских историков о Трое, особенно в связи с основанием Константинополя (Созомен, II. 3; Евагрий, III. 41; Филосторгий, II. 9 и др.). Данная оговорка является столь существенной для христианских историков, видимо, потому, что Новый Рим (или Константинополь) тем самым обретал статус более древнего и потому истинного Рима, которому изначально Господь уготовал особую миссию.

В целом же, события античной истории воспринимаются не как факты чужого прошлого, но как сложный путь приуготовления к евангельской истории, предсказанной пророками и свидетелями и участниками которой становятся они сами.

Таким же элементом своей истории является ветхозаветное прошлое. Наиболее ярким примером поиска собственного (т.е. христианского) прошлого в ветхозаветной истории является историческое сочинение Сульпиция Севера. «Хроника» или «Священная история» Сульпиция состоит из двух книг, полторы из которых содержат повествование о ветхозаветном прошлом человечества, а вторая часть последней книги посвящена, в основном, рассказу о событиях церковной жизни IV века (автор доводит повествование до консульства Стилихона в 400 г.). Совершенно очевидно стремление автора вписать современную ему историю в общую историю человечества, и главное, в христианскую историю Спасения. О событиях греческой или римской (т.е. языческой) истории автор не вспоминает, явно предпочитая повествование о Священной истории. Эта черта особенно ярко проявляется в сравнении с другим произведением латинского христианского автора, жившим и писавшим в то же время – с «Историей против язычников» Павла Орозия. В данном контексте весьма специфичным оказывается, во-первых, отношение Сульпиция к Библии и, во-вторых, его видение исторического процесса. Как это ни кажется странным, на всем протяжении «Хроники» автор умышленно избегает прямых цитат из Библии и псалмов. Эта относительная бедность библейских аллюзий и процедура умышленного избегания слов Библии[2] несколько не вяжется с его интерпретацией исторического процесса с христианских позиций. «Хроника» рассказывает об истории избранного Богом народа от сотворения мира до времени самого Сульпиция. Для более чем половины этой работы источником является Ветхий Завет. Сульпиций поясняет, что он хотел в сжатом виде изложить всю священную историю в двух книгах, с одной стороны, опуская малозначащие детали, а с другой, − не вдаваясь в рассуждения о пророчествах и «загадочных Божественных делах»[3]. События современной ему истории вписываются автором в глобальную перспективу воспитания человечества к Спасению, в рамках которой прошлое – это ветхозаветные легенды и пророчества, а будущее – грядущий конец света.

Другой христианский историк Филосторгий, несмотря на все догматические, культурные и социальные различия, также гораздо чаще обращается к сюжетам и образам библейского прошлого, нежели античной истории. Надо сказать, что «История» Филосторгия посвящена событиям IV – V вв. и не требовала рассказа о событиях весьма отдаленного прошлого. Тем не менее, автор неоднократно апеллирует к событиям или персонажам библейской истории, в то время как не приводит ни одного античного героя или образа. Вполне понятно, что автор упоминает Моисея и сравнивает с ним императора Константина. В трактовке Филосторгия сабеи, к которым император Констанций отправляет христианскую миссию, − не просто древний народ, но ведущий свое происхождение от Авраама и упоминаемый в Библии (III. 4), т.е. народ, родственный христианам в какой-то степени.

Начинает свое повествование Филосторгий с упоминания книг Маккавейских (I. 1), однако привлекает его здесь не столько рассказ о завоеваниях Александра Македонского и создании и распаде великой империи, сколько рассказ о гонениях против иудеев во время правления Антиоха Эпифана.

Главное, что выносит из этой истории Филосторгий и с чего начинает свое повествование, это мысль о том, что «порочность одних правителей довела иудеев до крайне бедственного состояния, добродетель же других вновь возвысила. Тогда иудеи обрели силы по-прежнему одолевать врагов и очистили храм от эллинской скверны» (I. 1). Так, мудрость и поучительные примеры Филосторгий черпает в ветхозаветном прошлом, в истории избранного народа, к потомкам которого относит и христиан – носителей Божественной истины. Такое же отношение к античной и ветхозаветной истории демонстрируют и другие церковные историки этой эпохи. Они пишут историю христианского народа – «избранного богом народа, отделившего себя от язычников». Соответственно ветхозаветная история воспринимается как сакральная и значимая; античная же история, ассоциируемая с язычеством, либо противопоставляется ей, либо соотносится скорее с настоящим, в котором живут сами авторы, нежели с прошлым.

Такое же специфическое отношение к прошлому демонстрирует и «История» армянского автора Мовсеса Хоренаци. Несмотря на название («История Армении»), Мовсес Хоренаци говорит не только об Армении, но старается вписать историю армянского народа в мировую историю. Так, «Родословие Великой Армении» в первой книге своего сочинения он начинает с Адама. Первые четыре главы повествуют о событиях библейского прошлого от Адама до Ноя и, казалось бы, не имеют никакого отношения к Армении; однако для армянского историка эта информация оказывается важной и значимой. Возникновение армянского народа Мовсес связывал с Вавилонским столпотворением, ставшим причиной рождения разных народов и языков. Здесь же он помещает легенды о Хайке и Араме, по именам которых армяне получили свои названия («хай» и «армянин»), затем легенды о царях из рода Хайкидов и эпос о Тигране Великом вперемежку с рассказом об ассирийском и прочих владычествах. Вторая книга охватывает события от Александра Македонского до смерти царя Трдата. Третья книга под названием «Конец истории нашего Отечества» доводится автором до кончины его учителя Месропа Маштоца, т.е. до современных ему событий[4]. Исторические события и примеры оказываются в этой истории не просто фактами прошлого, но важными моментами, определяющими настоящее. С помощью таких легенд и историй обосновывалась древность армянского народа и его тысячелетняя история, что должно было способствовать укреплению национального самосознания и формированию национальной идентичности.

В целом, можно сказать, что в христианской истории Спасения ветхозаветное прошлое оказывается гораздо более значимым, нежели античное. Церковные историки IV – VII вв. обращаются не только к древним пророчествам, но и к сюжетам и образам ветхозаветной истории. События и персонажи ветхозаветного прошлого для них так же историчны, как и жизнь Иисуса Христа. В некоторых случаях интерпретация этих событий отличается от библейской, но оказывается настолько важной для авторов, что они включают эти сюжеты в свои «Истории». Этот преимущественный интерес к ветхозаветному прошлому, вероятно не стоит воспринимать как свидетельство фанатичной веры историков или их религиозной ангажированности, заставлявшей искажать истину в угоду официальной церкви. Скорее, в этом можно усмотреть проявление достаточно устойчивой закономерности историко-культурных парадигматических трансформаций[5] − поиск истоков собственной культуры не в непосредственном, «вчерашнем» прошлом, а в далеком, забытом или прежде маргинальном, игнорировавшемся непосредственными предшественниками. Примером подобной акции «сбрасывания с корабля современности» наследия прошлого, очевидно, и является отношение к античному наследию в период раннего средневековья. Именно поэтому в церковно-исторических сочинениях IV – VII веков достаточно четко читается отождествление себя с иной (неантичной) культурной традицией и обращение к ветхозаветным корням как более раннему прошлому, нежели греческая или римская история.

При этом перестройка историко-культурной парадигмы, даже оформленная внешне как последовательное отрицание старого, оказывается на деле поглощением и «перевариванием», т.е. перераспределением, переакцентуацией, синтезированием предшествующего культурного материала, постепенным «вбиранием» в себя предшествующей традиции и ее перерождением в ходе становления новой художественной системы и культурной парадигмы в целом.

В данном контексте вполне логичным и понятным становится весьма неожиданный, на первый взгляд, факт, состоящий в том, что апелляции к античному прошлому встречаются и ярче всего проявляются не в образцовых произведениях церковно-исторического жанра, вышедших из-под пера греков, получивших классическое (античное, языческое) образование и для которых античность являлась собственной историей, а в произведениях, возникших, если можно так сказать, на периферии позднеантичной ойкумены (в Западная Европе, Сирии, Армении Сев. Африке).

Интересно также, что практически ни в одном из рассмотренных произведений, кроме «Истории против язычников» Павла Орозия, написанного со специальной целью, нет жесткого противопоставления языческого прошлого (рассматриваемого со знаком «−») и христианского настоящего (однозначно положительного). В разном историческом контексте рецепция античной истории имела разное значение: служила подтверждением христианской истины, являлась доказательством превосходства христианского настоящего над языческим прошлым, способствовала формированию национального самосознания или служила обоснованием причастности собственного народа к универсальной истории Спасения.

В любом случае можно отметить, что для историков переходной эпохи проблема поиска своего прошлого стояла достаточно остро и являлась одним из важнейших вопросов самоидентификации народа. Этот «синдром начала», отмечающий кардинальную смену (ломку) историко-культурной парадигмы, приводит церковных историков к соединению собственного античного прошлого с еще более древним иудейским, вавилонским, библейским прошлым; христианской и дохристианской истории; а в конечном итоге – построению единой истории человеческого Спасения.

[1] Метлицкая З.Ю. Келли Д. Лики истории: Западная историография от Геродота до Гердера. XX век: Методологические проблемы исторического познания. Сб. обзоров и рефератов. Часть 1. М., 2001. С. 109.

[2] Донченко А.И. Предисловие // Сульпиций Север. Сочинения. Пер. А.И. Донченко. М. РОССПЭН. 1999. Режим доступа - www. vostlit.info/Texts/rus9/Sever/pred.phtml?id=1370

[3] Единственное таинственное пророчество, которое посчитал нужным изложить Сульпиций, был сон Навуходоносора, в котором тот увидел статую с ногами из железа и глины. Сульпиций интерпретирует этот сон как знак внутренних сумятиц и смешение варваров с Римской империей в его дни и воспринимает как исполнение древнего пророчества.

[4] Армянские патриархи и властители представлены не только современниками иноземных царей, но и участниками крупных исторических событий, например, даже Троянской войны: «Наш Зармайр, как вассал ассирийского царя, с небольшим отрядом присоединяется к эфиопскому воинству на помощь Приаму. Там умирает Зармайр, раненый эллинскими героями или, скорее, Ахиллом, не кем-нибудь другим из героев» (I.32).

[5] Пахсарьян Н. Т. К проблеме изучения литературных эпох: понятие рубежа, перехода и перелома // Литература в диалоге культур-2. Материалы международной научной конференции. - Ростов-на-Дону, 2004. - С. 12-17.