Фролов Альберт Александрович

 

Кандидат философских наук, преподаватель кафедры философии Казахского Государственного Университета им. аль-Фараби (Казахстан,        г. Алматы), факультет философии и политологии

 

Багашаров Кудайберди

 

Магистр религиоведения, докторант PhD на кафедре религиоведения Казахского Государственного Университета им. аль-Фараби (Казахстан,       г. Алматы), факультет философии и политологии

 

Духовные ценности тюркско-казахской философии: суфийский аспект                                                                                    

 

Как отмечают отечественные философы, мыслительная парадигма тюркской культуры, к которой относится Казахстан, по ходу своей истории всегда отличалась такими характерными свойствами, как природность мышления и любовь к природе (окружающая среда выступала источником и началом жизни, заслуживающим уважения и любви), традиционность и социальная этичность (выраженные в устойчивости родственных и семейных связей и глубоком уважении традиций), синкретичность («плавильный котел» Великого шелкового пути), религиозность (феномен тенгрианства и последующая популярность Ислама) [1, c. 8-16]. С 10 в. решающей системой мировоззренческих принципов тюркского мира становится Ислам. Распространение этой религии в Средней Азии проходит быстро и гладко, ибо философия жизни Ислама, изложенная нами выше, подходила к культурной и ценностной ментальности казахского народа. Если альфой и омегой Ислама выступала метафизика веры в Единого и Трансцендентного вещам Творца мира и существование потусторонней жизни с последующим воздаянием за прожитую жизнь добром или злом, то культура тенгрианства, получившая широкое распространение на территории нашей страны в доисламский период и отражающая, по признанию ряда отечественных философов, весь многовековой уклад мысли насельников Казахстана доисламского периода, также представляла собой веру в комплекс метафизических понятий, по духу близких исламским в их глубинном, суфийском понимании. Центральным среди них является вера в Тенгри как единого сущего «Оно», которое невозможно познать разумом, которое охватывает космос, небо, человека – словом, все вещи. Тегнри, по сути, выступает Абсолютной Истиной, Абсолютным Духом. Это – определенное единобожие, хотя и лишенное приписывания Главной Истине божественных атрибутов. Атрибуты Бога в тенгрианстве, таким образом, то «рассеиваются» на тварные вещи – космос, небо, человека, то, так или иначе, приписываются Тенгри. Человек при этом принимается как некая сущность бытия, как некое особое проявление бытия Тенгри. Здесь можно провести параллели с кораническим мировоззрением, рассматривающим человека как самое идеальное «зеркало» Бога. Конечно, тенгрианство не несло в себе логической строгости и системности исламской метафизики, но, повторим - глубинные компоненты его метафизической мозаики все равно обладали схожестью с исламскими. Так, Тенгри не имеет начала, не имеет причины, он сам Начало и Причина, он извечен и беспричинен, небо и земля есть его «проявление», а любой человек выступает возвышенным и уникальным созданием, единственным среди всех вещей способным постигать Жизнь (очередное проявление Тенгри) как «вовне» себя, так и «внутри себя». Поэтому человека следует уважать, а относиться по-человечески («адамгершілік») к другим людям нужно только за то, что они люди. Тенгрианство верило в бессмертие души, уча, что после смерти душа соединяется с Тенгри как с неким Светом, давшим начало жизни. То есть Тенгри как изначальный Свет дарует жизнь, а после смерти душа – ее светлая частица - вновь соединяется с Небом. Тюркская культура включала в себя и ряд других элементов, таких, как любовь к детям, почитание старших, любовь к мудрости, гостеприимство, совестливость, патриотизм, свобода, мужество, равенство, нравственность. Все эти элементы так или иначе являются ключевыми элементами и исламского мировоззрения, что показали предыдущие главы. Стало быть, можно сказать, «Ислам аккумулировал все предшествующие и не противоречащие монотеизму религиозные представления тюркоязычных народов» [1, c. 15-22]. Причем сделал он это, конечно же, учитывая вышеотмеченное сходство мировоззренческих традиций тюркского этноса и концепций «Суфизма» как наиболее глубокого исламского учения о бытие. Как отмечает отечественный историк Н. Д. Нуртазина, высшим типом кочевника «был тип крайнего идеалиста», и именно благодаря этому можно понять истоки взаимного притяжения тюрко-монгольских ханов и суфийских шейхов» [2, c. 284-5]. Как отмечает немецкий востоковед А. Мюллер (1848-1892),  «тюрки приняли Ислам, потому что он им был по душе - ясен и понятен, и не потому, что они были вынуждены к тому или же надеялись получить через него выгоду: честность, составляющая до сих пор высшую добродетель истинного тюрка, лежит также в основе фанатизма» [3, c. 58]. Именно суфийские «тарикаты» (иерархически организованные сообщества суфиев) сыграли главную роль в окончательном формировании комплекса духовных ценностей средневековых насельников Казахстана. Это легко проследить в современном казахском языке – такие слова, как ақыл (ум), парасат (интеллект), тәуба (раскаяние), қанағат (умеренность), шүкіршілік (благодарность), хал (положение), амал (деяние), сыр (тайна), сурет (изображение) и др. являются категориями мировоззрения «Суфизма» [4, c. 45-50]. Можно с уверенностью сказать, что внутренняя суть казахской национальной философии в целом, и, в частности, казахской философии после 10 в. отражает в себе глубинное, эзотерическое, и с этой точки зрения, суфийское понимание истин, изложенных в основных источниках Ислама. Эта религия оказала влияние на формирование лучших черт национального казахского характера, став одновременно и своеобразным «защитным панцирем», позволившим сохранить казахам свое национальное «я», обеспечила внутринациональную и межнациональную, общетюркскую интеграцию в регионе. Слова «Коран», «Пейгамбар», «Шариат», «Ислам» всегда звучали в степи как синонимы высших сакральных эталонов, непререкаемого авторитета. Причем не только аристократия, но и подавляющее число кочевников знали основы ислама и Коран. Что касается духовно-интеллектуальной элиты общества в лице акынов, жырау, биев, ученых и музыкантов, то они, как правило, являлись знатоками религии, образованными и полноправными предствителями в степи исламской цивилизации. От Йассауи и Асана Кайгы до Шакарима и Мирджакуба Дулатова – все выдающиеся представители казахской культуры были носителями исламской духовности [2, c. 7-8].  

С другой стороны, можно сказать, что ценностные задатки, естественным путем сформированные в казахском менталитете еще до прихода Ислама, были «закреплены» учением Пророка (с.а.с.) в качестве религиозных, и, таким образом, единственно правильных этических норм. Подобного рода «естественные ценности» в исламской литературе принято называть «фитрат» (ар. «естество»). «Каждый человек рождается мусульманином по натуре, но потом его родители делают его христианином, иудеем или огнепоклонником» - говорится в одном хадисе Пророка (с.а.с.). То есть каждый ребенок, еще до того, как подвергнуться воздействию различного рода «измов», всегда циркулирующих в социальном окружении, остается мусульманином – инстинктивно верующим в Единого Бога, любящим мир и людей и «способным отвергать все мутное и неверное» [5, c. 279-280]. По всей вероятности, долгое время свободолюбивый тюркский этнос был именно таким «цивилизационным младенцем», жившим по законам божественной природы человека и именно поэтому приход Ислама был лишь органичной «достройкой» этико-мировоззренческих принципов казахской культуры. Здесь отметим, что наряду с принципом подчиненности человеческого «Я» неизменным принципам и законам Тенгри-Неба, проявляющимся через все вещи и одновременно через самого человека как «зеркала» вещей (разумеется, если его «фитрат», т.е. божественная/естественная суть не испорчены мирским страстями), именно благодаря принципу свободы тенгрианство внутренне напоминало монотеизм. Подчиненность неизменному «пути» Трансцендентного Неба, явному во всех вещах в тенгрианстве и подчиненность воле Всевышнего Творца всех вещей в Исламе есть суть единственно возможная и подлинная свобода от любого рода идолов – племени, рода, плотских  страстей и т.д.    

 Кроме того, говоря о роли тюрок в формировании богатейшего наследия исламской философской мысли, можно отметить не только то, что из тюркских земель происходили мыслители уровня аль-Фарарби, ибн Сины[1], аль-Бируни[2] (973-1051), Садреддина Коневи (1210-1274)[3], Мевляна Джаляледдина ар-Руми, но и о то, что правители многочисленных тюркских государств и держав, принявшие Ислам, как правило, покровительствовали различным исламским мыслителям и ученым – как это имело место в случае с Имамом аль-Газали ат-Туси, знаменитым энциклопедистом и медиком Фахреддином ар-Рази (ум. в 1209), философом ‘Абдуллатыфом Багдади (1161-1231) и именитым суфием Мухийддином ибн аль-Араби. Как отмечает известный средневековый ученый-энциклопедист Ибн Са’ид аль-Куртуби в своем трактате «Табакат аль-у’мам» («Категории наций и культур»), «тюрки представляют собой крайне многочисленную нацию… Они занимают обширную территорию от южных частей Хорасана до западных границ Китая, от севера Индии и вплоть до Северного Полюса. Их главным достоинством выступает военное мастерство и военные орудия. Они лучшие среди всех людей по мастерству верховой езды. Они же - самые расчетливые люди в вопросах военной тактики и прекрасно знают, когда нужно нанести удар по врагу, когда нужно перейти в атаку и когда - использовать стрелы…» [6, c. 293-294]. Таким образом, главной четой тюркской культуры на протяжении веков выступал великолепный военный дух ее представителей, с присущим ему любовью к простоте быта и готовностью идти на самопожертвование ради высоких общих идеалов. Когда же на землю тюрков пришел Ислам, большинство из них, изучив требования этой религии, изъявили желание принять ее, став, таким образом, частью обширной исламской культуры. Сегодня в мире насчитывается около 150 млн. тюрков, а площадь, занимаемая ими, составляет более 12 млн. кв. км., включая в себя пространства от Балкан до Тихого Океана, от Северного Ледовитого Океана до Тибета. Огромное количество исламских философов родились и жили именно на этой территории.         

Отметим еще один немаловажный момент. С точки зрения исламского миропонимания, в этом мире все сотворено Творцом, желающим видеть Себя в диалоге с нами, людьми, и одновременно (ибо диалог есть образование и получение знания) Желающим продемонстрировать Себя и дать в какой-то мере познать Себя. «Эго» человека (как правило, уже по факту своей уникальной способности указывать на себя, а не на кого-то другого), влекущее ко злу и неповиновению законам Творца, должно быть подчинено свободной волей человека воле божественной - только в этом случае диалог с Богом обретет подлинную полноту и глубину и только тогда дух человека осознает с помощью своего «Я», что некоторое время назад было «Эго», и теперь стало «просветленной» и «абсолютной» совестью, что все вокруг него есть ни что иное, как проявления деятельности Всемогущего Творца. Поняв это, человеческий дух осознает самую глубокую тайну диалога и терпимости – совершенно невозможно гневаться на людей и события, если они проявления деятельности самого Бога, равно как совершенно невозможно до глубины сердца быть недовольным поступком человека, обидевшего нас, когда его обида может быть – по сути своей - только божественным наказанием за наши прежние проступки, совершенные относительно Всевышнего и не осознанные нами по нашей грубости. Ошибки других людей при этом лишаются своей онтологической связи с теми, кто физически их совершают, неким образом становясь для нашего «Я» нашими собственными ошибками, ибо на этом уровне восприятия исчезает различие между внутренним и внешним, индивидуальным и всеобщим [2, c. 116]. Иначе говоря, пред ликом Совершенства у человека не остается ни малейшего морального права на какой-либо эгоизм, высокомерие, или закрытость к другим. Такой человек скорее направлен на постоянную «мухасабу» - «саморасчет», «самокритику», чем на поиск ошибок в других людях или радостное принятие похвалы других людей, и может легко говорить о себе в духе анатолийского поэта 13-го века Йунуса Эмре:

 

О, тот, кто говорит, что я хорош!

Я хуже, чем кто-либо,

Я грешник, я ниже, чем любой преступник [7]

 

Желая для «Я» прощения этих уже ставших нашими ошибок, мы естественным образом желаем прощения и для тех, кто их совершил, ибо онтологическая самость суфия благодаря созерцанию бесконечного божественного становится неким нулем и «сливается» с онтологической самостью других людей - он прекрасно понимает, что «Я» других людей по отношению к Богу также есть ничто, т.е. совершенно то же, что и его «Я». Желая прощения для других людей, он питает о них добрые мысли и представления, надеясь, что они достойны его точно так же, как он сам достоин его, ибо считает всех людей едиными онтологически. Человек, связавший душу с мыслью о том, чтобы быть прощенным, не может не уметь прощать других, и он в равной степени желает как того, чтобы простили его самого, так и того, чтобы простили «Другого». «Тот, кто знает, что источник его спасения от огня мучений, разожженных им в его внутреннем мире, покоится только в райской реке прощения - как может такой человек не уметь прощать?» - вопрошает Гюлен [5, c. 24]. Мысль Гюлена в этом отношении близка Мауляне Джалал ад-Дин ар-Руми:

 

Приходи, приходи, кем бы ты ни был, все равно приходи,

Даже если ты неверующий, огнепоклонник, идолопоклонник

– все равно приходи!

Наша обитель не есть обитель отчаяния,

Даже если ты сто раз нарушишь свое раскаяние (и вернешься к греху),

все равно приходи…

 

  Огромную роль в тюркской культуре играет понятие «хошгорю» («терпимость, снисходительность»), выступая как один из главных элементов всего бытия, как ключевой элемент человеческой культуры, и, в частности, тюркской/турецкой культуры. Как отмечает Ф. Гюлен, «хошгорю» есть ключевой этический термин тюркского мусульманства и главная черта совершенного с этической точки зрения человека – «инсан-и камиль»: «Закрывать глаза на ошибки других людей, показывать уважение мыслям других людей, не совпадающим с нашими; уметь прощать все то, что только можно простить даже в тех ситуациях, когда нарушаются наши самые «святые» права; уметь, демонстрируя уважение к высшим человеческим ценностям, не стремиться к «громогласному установлению истины»; находясь перед лицом самых грубых идей и самых вульгарных мыслей, уметь придерживаться пророческого спокойствия и не впадать в раздражение; уметь отвечать той самой мягкостью, которую можно назвать «кальб-и леин» («мягкосердечие»), «хал-и леин» («добродушие»), «тавр-и леин» («мягкое отношение»), и которую Коран обобщил под словом «каул-и леин» («мягкое слово»); умение находить полезными некоторые противоречащие нам мысли уже с той точки зрения, что они, не принося нам никаких знаний ни прямо, ни косвенно, все время заставляют нас заново реставрировать собственную духовно-интеллектуальную жизнь» [8, c. 102-3]. Одновременно это показывает нам глубину влияния «Суфизма» на тюркское мусульманство, ибо именно он среди всех исламских наук занимается совершенствованием духовных сторон личности мусульманина, в том числе и совершенствованием такой функции духа, как терпение. Понимание Ислама такими  великими суфиями Средней и Малой Азии, как Мевляна Джалаледдин ар-Руми, Юнус Эмре или Ахмет Йассауи стало составной частью культуры региона или, другими словами, существует в виде подсознания людей. Ключевые компоненты «Суфизма» - терпимость и любовь ко всему живому и, в первую очередь, к человеку, умение видеть свои недостатки и подмечать достоинства других есть одновременно ключевые компоненты тюркской культуры, ее наиболее сильный социальный фактор, примиряющий и объединяющий, фактически созидающий общество. С этой стороны, можно констатировать, что тюркская культура заложена именно «Суфизмом»; среди всех исламских наук именно он получил наибольшее распространение в тюркских странах; более того, сам Ислам в Средней и Малой Азии изначально распространился благодаря деятельности суфийских сообществ [9, c. 255].

«Суфизм» есть дисциплина, изучающая духовное измерение Ислама и делающая значительный акцент на метафизическую сторону бытия. Воспитание, несущее в себе элементы «Суфизма» присутствует в той или иной мере а каждом секторе нашего общества. Каждый в нашем общество получил от него какую-то пользу. То воздействие, которое оказал «Суфизм» на турецкое общество, превосходит по своим масштабам воздействие, оказанное им на другие страны исламского мира. С первых дней этой нации такие понятия, как принижать собственную самооценку, расценивать «Других» в качестве более благородных, отказываться от собственных интересов ради интересов других людей получили особую глубину у представителей тюркских народов благодаря «Суфизму». Это мягкое, сердечное отношение и поведение обладает важной ценностью перед Богом и для общества играет роль объединяющего элемента. Та же самая этика и мировоззрение было представлено одним из самых важных мыслителей Турции последнего столетия – Бадиуззаманом Саидом Нурси, который говорил: «Я не желаю восстановления своих попранных прав и прощаю всех тех, кто совершали надо мной несправедливость, кто, отправляя меня в ссылки, заставляли переходить из одного города в другой, обвиняли меня в самых разных преступлениях и делали все, чтобы отправить меня в тюрьму» [10, s. 63]. Согласно идеями Мевланы Джаляледдин ар-Руми, человек, наполненный любовью ко всему существующему как зеркалам, демонстрирующим красоту атрибутов Бога, стремиться познать существующее, вступить с ним в активный контакт, ибо, таким образом он все глубже и глубже познает Бога. Для него становится неважным, насколько находящийся перед нами человек похож или не похож на него, добро ли он ему сделал или зло, верующий он или неверующий – он в любом случае остается зеркалом Прекрасных Имен, и потому априори достоин общения, внимания и той или иной доли любви. Такой человек становится, как говорил Мевлана, «компасом, основание стрелки которого прочно укреплено в страсти познавать и любить Бога, и конец стрелки которого свободно двигается по всем народам, нациям и верованиям» [11, c. 373 -384].

В заключение отметим также, что те идеи Ислама, что вменяют в обязанность мусульманам соблюдение принципов диалога и толерантности, совпадают по своему духу с идеями президента Казахстана Н. Назарбаева, всячески защищающего в своих трудах важность развития в нашей республики диалога и толерантности. Лидер страны показывает, что социально-политическое и экономическое процветание страны не только не противоречит духу уважения главных религиозных идеалов Ислама, но и может в лице последних получить для себя мощную духовную базу. Уважение прав человека и любовь к нему, веротерпимость, социальный альтруизм, духовная устойчивость и здравомыслие индивидов, составляющих общество – вот лишь некоторые преимущества, что способна предоставить казахстанскому обществу вера в Высшие идеалы религий. В своих трудах «Казхастан-2030», «На пороге 21 века», «Пять лет независимости» Назарбаев подчеркивает важность сохранения нынешней гармонии и сотрудничества граждан страны и поддержания мира в стране. На открытой сессии Парламента РК, прошедшей 1 сентября 2004 г., президент отметил, что «межэтническое и межконфессиональное согласие должно быть неотъемлемым качеством общеказахстанской культуры. В этом должен быть свой казахстанский дух. Мы должны считать его нашей национальной чертой характера. Нельзя допускать роста трайбализма, классового противостояния или регионализма" [12]. Слова же Назарбаева о том, что «Толерантность - это открытость Божьему Слову в любом обрамлении», о том, что «нам чужды нетерпимость или религиозный фанатизм» думается, как нельзя лучше отражает суфийский дух казахской философской мысли [13]. Однако при этом президент считает, что именно «в лоне Ислама» тюркские народы Центральной Азии еще могут сказать свое слово: «Тюркский мир... всегда был связующим звеном между народами и культурами... С течением времени современный тюркский мир, объединяясь и развивая свой культурный потенциал, будет, вероятно, называться исследователями «тюркско-исламской цивилизацией» ...тюркско-исламский мир станет мостом взаимообогащения культур народов между следующими культурно-цивилизационными комплексами: а) Западом; б) арабо-иранским миром; в) Россией; г) Китаем» [14, c. 114].

Президент страны стал идейным вдохновителем ряда проектов по установлению межконфессионального и межкультурного диалога в стране, стал инициатором трех съездов лидеров мировых и традиционных религий (I Съезд состоялся 23-24 сентября 2003 г., II Съезд – 12-13 сентября 2006 г., III Съезд – 1-2 июля 2009 г.). Также по его инициативе был учрежден институт межнационального и межконфессионального диалога - Ассамблея народа Казахстана.

В своем выступлении на II Съезде лидеров мировых и традиционных религий президент выделил принципы понимания, которые могли бы стать основой диалога, и которые вполне соответствуют исламским принципам толератности и диалога в философии Ф. Гюлена, в частности, приципу «olduğu gibi kabul etmek» - «принимать каждого таким, какой он есть»:

«Во-первых, непредвзятость, отказ от сложившихся веками стереотипов взаимного восприятия. Нет необходимости вступать в диалог, не отказавшись от негативных стереотипов.

Во-вторых, сознательный отказ от вторжения в чужие сакральные сферы. То, что свято для одного, не может быть предметом юмора или насмешек для «Другого».

В-третьих, совместный ответ мировых и традиционных религий на новые, нестандартные угрозы. Одной из таких угроз, по мнению Президента, является разрыв с тысячелетними духовными традициями, носителями которых являются мировые религии» [15, c. 280-286].

Стало быть, по идеи главы государства, форумы будут служить не целям какой-либо одной религии или одной определенной культуры, а предоставят возможность проведения межрелигиозного диалога, который будет обладать высоким уровнем общественного влияния, в ходе которого участники обсудят требующие незамедлительного решения различного рода общечеловеческие проблемы.

 

                             Список использованной литературы

 

1.     Аюпов Н.Г. Тюркская философия: десять вопросов и ответов. – Алматы: Институт философии и политологии и университет «Кайнар», 2006, с. 8-16; 15-52

2.     Нуртазина Н.Д. Ислам в истории средневекового Казахстана. – Алматы: Фараб, 2000, с. 284-5; с. 7-8; c. 116

3.     Мюллер А. История Ислама. С основания до новейших времен / пер. с нем. – СПб: Изд. Л.Ф. Пантелеева, 1896, Т.3, c. 58

4.     Гарифолла Е. Казахская философия // Аль-Фараби: философия. Культура. Религия: материалы международной научно-практической конференции, посвященной 75-летию КазНУ имени аль-Фараби. - Алматы: Қазақ университеті, 2009. –  С. 45-50

5.     Гюлен Ф. Жизнь и исламская вера. - Алматы, 2007, с. 279-80; c. 24

6.     Keklik N. Felsefe: Mükeyeseli Temel Belgiler ve Kaynaklar. – İstanbul: Çağrı yayınları, 1978, s. 295; s. 293-29

7.     Журнал «Yağmur Dergisi», Стамбул, 1999 (январь-февраль-март), статья «Yunus, Günümüzün Meseleleri ve Sevgi» / www.yagmurdergisi.com.tr/konu_goster.php?konu_id=2020&yagmur=bolum2&sid=2&kat=12

8.     Фролов А. Философия Фетхуллаха Гюлена: путь к диалогу и толерантности // Диссертация маг. философии – Алматы: КазНУ, 2009, с. 102-3

9.     Ergene М. Gulen haraketinin analizi: gelenegin modern caga tanikligi. -  Izmir, 2005, s. 255

10. Doğu Ergil, 100 soruda Fethullah Gülen ve haraketi. – Istambul: Timaş yayınları, 2010, s. 63

11. L. R. Kurtz. Gulen’s Paradox: Combining Commitment and Tolerance // The Muslim World. – Clevland: The Muslim World, 2007. - №. 95, P. 373-384

12. Воскресение Христово сегодня празднуют не только в России // http://www.newsru.com/arch/religy/01may2005/orthoworld.html

13. Козлов Ю. Президент Казахстана Нурсултан Назарбаев - о религии // http://ferghana.ru/article.php?id=2146

14. Назарбаев Н. В потоке истории. – Алматы: Атамура, 1999, с. 114

15. Основы религиоведения: учебник для 9 класса общеобразовательных школ с русским языком обучения. - Алматы: Білім, 2010, с. 280-6

 


[1]Общеизвестно, что отцом философа был житель турецкого города Балх (в котором также жил Джаляледдин ар-Руми), сам мыслитель жил в районе Бухары, принадлежащим к тюркской культуре, и совершал путешествия в города, большинство населения которых также составляли тюрки – такие, как Хорезм, Гюргон и др. В минувшем веке принадлежность ибн Сины к тюркской культуре научно доказывали такие известные турецкие профессора, как Шемседдин Гюналтай, Сухейль Унвер, А. Сайылы и др.   

[2] Как известно, авторитетный астроном и естествоиспытатель, которого часто пытаются представить как иранца, родился в районе Хорезма и не только не отнoсил себя к иранской культуре, но и зачастую критиковал последнюю, говоря, что «мы и иранцы отличаемся друг от друга». В одном из своих произведений он признается, что изучил арабский и персидский «лишь впоследствии»; учитывая, что он родился в Хорезме, логично предположить, что его родным языком было одно из тюркских наречий [6, s. 295].  

[3] Родился в турецком городе Малатья в семье турецкого государственного чиновника. Большую часть жизни провел в г. Конья, где, познакомившись с Мухийддином ибн аль-‘Араби, стал его «духовным сыном» и продолжателем философии «Единства Бытия» [6, s. 297].