Филологические науки/8. Родной язык и литература

К. филол. н. Абузова Н.Ю.

Алтайская государственная педагогическая академия, Россия

Картина мира в духовном стихотворении М.В. Ломоносова

«Ода, выбранная из Иова»

Лирический мирообраз русского классицизма формировался постепенно, проходя несколько этапов. Первым можно считать поэзию Ломоносова, Тредиаковского, Сумарокова; вторым – творчество поэтов «сумароковской школы», ориентированных и на ломоносовскую, и на сумароковскую традиции, а также лирику «малых поэтов», развивающую линию Тредиаковского; к третьему мы отнесли бы поэзию Муравьёва и Державина. Каждое последующее поколение не только изменяло структуру классического мирообраза, как принято считать, от универсально-рационалистического к индивидуально-чувственному, но и закрепляло его специфические характеристики, реализуя далеко не исчерпанный в национальной русской форме его эстетический потенциал, аккумулируя энергию его трансляции в культуру новой эпохи. Наша задача – проследить историческую динамику классицистического мирообраза русской поэзии ХVШ века именно в этом последнем аспекте.

Ломоносовский поэтический мирообраз основывается на общеевропейской традиции, характеризующейся, по словам Л.В. Пумпянского, - «рецепцией античности», результатом которой является закономерное появление в творчестве Ломоносова «оды правящих» [Пумпянский, 1983. С. 303, 310]. С другой стороны, ломоносовская картина мира базируется на рационалистическом типе мировосприятия, в связи с чем ведущая роль в «создании бытия» принадлежит сознанию. Конструирование мирообраза сознанием усугубляется ещё одним внешним фактом, уже исключительно «русским»: Ломоносов сочиняет свои оды не от себя, а от всеподданнейшей Академии наук и только с 1750 г. на них появляется имя «всеподданнейший раб Михайло Ломоносов». Оба факта заставляют предположить, что формирующийся русский классицистический образ изначально складывается как синтез нескольких начал: античного (как идеала), европейского (как образца) и собственно русского (как проявления национальной ментальности).

Известно, что в творчестве Ломоносова имеют место быть оды двух видов: торжественные и духовные. В отличие от празднично-этикетной публичности торжественных од, аскетически-уединенная рецепция духовных од послужила развитию лирической медитативности, определившей специфическую для русского классицизма структуру лирического мирообраза

В этом смысле особенно показательна «Ода, выбранная из Иова, главы 38, 39, 40 и 41» (между 1743 и 1751). Библейский текст «Книги Иова» строится по принципу эпоса: монолог повествователя-сказителя, рассказывающего о судьбе главного героя, и включенные в него речи персонажей. Эпизодическая композиция повествования также соответствует эпическим принципам. Ветхозаветная книга состоит из пяти больших эпизодов: 1) разговор Господа и сатаны, 2) испытания Иова, 3) ропот Иова на Господа и увещевания его четырьмя друзьями, 4) вопрошание Господа «из бури» к Иову, 5) раскаяние Иова и «восстановление» его Господом. В то же время внутри эпизодов доминируют диалогический (спор) и риторико-монологический типы повествования, так что в целом древняя книга представляет собой синкретическую форму слова, соединяющую неразвитые элементы эпоса, лирики и драмы. Ломоносов извлекает из книги только один – четвертый – эпизод, преобразуя его в обращенный монолог в перформативной форме высказывания (внимай, представь, имей, сноси, проси), который переходит в поэтический перифраз монолога героя – Господа. Иов только упомянут в названии и зачине оды, что делает его условной риторической фигурой, таким же «человеком» вообще, к которому обращаются повествователь и герой, также сливающиеся в единый риторический, лирический образ лица, рассуждающего о неисповедимой и несокрушимой воле зиждителя. В «Книге Иова» Господь свидетельствует о своем могуществе и воле как о сокровенной тайне, раскрыть которую не дано человеку. К сокровенным тайнам относятся творение мира до человека и суть вещей и природных явлений: света и тьмы, молнии, снега, льда и пр. («Где был ты, как Я в стройном чине / Прекрасный сей устроил свет?»). В числе созидательных возможностей Творца называются управление природными стихиями, которым человек «приказать» не в силах («Возмог ли ты хотя однажды / Велеть ранеé утру быть…»), и, главное, абсолютная свобода творческой воли Бога, порождающей многообразие живого мира, необъяснимое с точки зрения человеческой целесообразности: павлин – для красоты, страус – «для пуха и перьев», но зачем он откладывает яйца свои там, где «нога может раздавить их и полевой зверь может растоптать их»? Вот бегемот, которого Господь создал, как и человека («Создал его, как и тебя»), и он «ест траву, как вол», но «страшное великолепие» его не объяснимо ни злом, ни добром для человека. Верхом же непостижимого Промысла Божьего является левиафан, существование которого разрушает любые полагаемые человеком цели и смыслы: не вытащить удою и веревкою, не взять в рабы, в забаву или в торговлю. Именно его устрашающее описание окончательно убеждает Иова в собственной ничтожности перед лицом умонепостигаемой воли Господа и прекращает «распрю».

Ломоносов, сохраняя общую логику библейского текста, в то же время более строго упорядочивает иерархию элементов творимого ветхозаветным Богом космоса: «В стройном чине / Прекрасный сей устроил свет». В соответствии с чином сначала возжжены бесчисленны тьмы новых звезд, затем поставлены солнце и луна, море и суша, сотворены атмосферные явления (ветры, дожди, молнии, снег), мир птиц и животных, перечень которых, как и в Библии венчает левиафан. Но, в отличие от библейского образа, который в «красивой соразмерности» сложён преимущественно из природных стихий (глаза – «как ресницы зари», «из пасти – огненные искры», из ноздрей – дым, «сердце, как камень»), в левиафане Ломоносова акцентирована риторика сравнений с хозяйственной и военной деятельностью человека: «как жернов сердце», «зубы страшный ряд серпов», «всегда к сраженью он готов», «как печь гортань его дымится», очи – «как угль, в горниле раскаленный», – за счет чего происходит, с одной стороны, обытовление чудовища, акцентируется его рукотворность и соразмерность человеческим созидательным силам. С другой стороны, еще более очевидной представляется его нецелесообразность как выражение божественной свободы. Ломоносов далее отмечает факт сотворения человека без участия самого человека, тем самым выражая сомнение в целесообразности создания столь хрупкого и слабого, по сравнению с бегемотом и левиафаном, существа: «Зачем тогда ты не сказал, / Чтоб вид иной тебе я дал?». Тем не менее, в отличие от Библии, не левиафан, а человек завершает каталог божьих созданий. Человеку дано «рассуждение», которое делает его венцом творения, примиряя лирического героя оды с другими непостижимыми «делами» Господа и заставляя убеждать других в том, что «он все на пользу нашу строит». Однако это фундаментальное для классицизма убеждение в разумности всего мироустройства пропущено русским поэтом-ученым через самое драматическое в христианской культуре сомнение, какое представлено в «Книге Иова».

Развитием поэтической рефлексии на «дела Божии» стали другие духовные оды, в которых одический восторг все настойчивее поверяется размышлением, имеющим у Ломоносова свой финал: откровение, определяющее движение от космологии (становление мира) к онтологии (сути мира). В одах-размышлениях («Утреннее размышление о Божием величестве», «Вечернее размышление о Божием величестве при случае великого северного сияния», «Ода о пользе стекла») предпринимается попытка доказать существование Бога индуктивно, «делая вывод на основании чудесного порядка естественного мира. Это – так называемый «аргумент от провидения»: «по творению – знай Творца»». Хотя Бог и непостижим, Его можно постичь через предметный мир, мир чувственно воспринимаемый: «Чудяся ясным толь лучам, / Представь, каков зиждитель сам!».

Этот тезис святоотеческой литературы включает «Оду, выбранную из Иова» и другие духовные стихотворения Ломоносова в физико-теологический дискурс, предполагающий тождество науки и религии как систем. В то же время создаваемая в его рамках картина мира предлагает в своём основании идею величия («величества») Бога, осмысливаемую и переживаемую лично, в ситуации уединенного предстояния лирического «Я» перед лицом Бога и его творений («мой дух», «мне простри», «я в сей бездне»). Но в этом личном выражается общее мироощущение эпохи – «время вопросов»: «О вы, которых быстрый зрак / пронзает в книгу вечных прав, /<…>/ Скажите, что нас так мятет?».

Высокий ценностный статус мира как в целом «прекрасного света», устроенного мудростью Зиждителя, щедро изливающего благотворную энергию светил, небес, живой природы, разума на человечество, «спершего уста ада», изгнавшего демонов и Дьявола и пославшего Сына своего для спасения человечества, отвечает классицистическому мировоззрению. В то же время достаточно очевидная и драматически острая «тревога» по поводу тайны происхождения мира и человека, сомнение в целесообразности «чудесных» и «странных» явлений природы, порождающих «страшное великолепие», «ужасные громады», «ужасную красоту» мира создает внутреннюю динамику развития классицистического мирообраза и как национального, и как личностного, определяя собственно лирическую медитативность русской оды.

Литература:

Пумпянский Л.В. К истории русского классицизма (Поэтика Ломоносова) // Контекст – 1982: Литературно-теоретические исследования. М., 1983.