Философия. Социальная философия. Философия культуры

К. филос.н. Митина Н.Г.

Владивостокский государственный медицинский университет, Россия

Утопия С. Франка

Идея всеединства начинает оформляться в русской философии XIX в. на основе религиозной идеи соборности, примирительной роли православия, объединяющего все христианские и нехристианские народы с целью создания новой культуры мира. Концепция приобрела завершенный вид утопического проекта в философии С.Л. Франка и стала основой его социальной философии. Онтологический анализ духовной природы общества приводит философа к выводу о духовном единстве людей, которое уходит корнями в духовную природу человека. Франк подчеркивает, что «лишь в соборном бытии, в единстве общества подлинно реально то, что мы называем человеком», и, следовательно, «соборное единство образует жизненное содержание самой личности», ее гармоничное срединное состояние [10, с. 52–61].

Рассматривая двойственную природу человека, он делает вывод, что «двуединое» существо человека помимо противоборства двух природ одновременно предполагает их слитность и гармонию. С одной стороны человек – это «природное» существо, что определяет его тело, то есть плотская природа; с другой стороны это «самобытие» человека, которое дистанцирует его от мира, превращает в двухмирную инстанцию и определяет его богочеловеческую сущность [9, с. 317–320].

Взаимодействие души и тела носит взаимообразный характер: тело оказывает влияние на душу, ослабляя и стесняя ее, но обратное влияние души на тело заключается в актуализации определенных положительных переживаний, что является результатом «собственной формирующей активности душевного бытия, для которой телесные процессы суть лишь повод» [8, с. 181–203]. Душа в концепции С.Л. Франка является посредником между идеальным миром духовного бытия и чувственно-эмпирическим миром, а существо человеческой души состоит в единстве связующем необъятную бесконечность, полноту и единство абсолютного бытия, и ограниченность, темноту и изменчивость эмпирического бытия.

Франк приходит к выводу о богочеловеческой природе, которая видна в глубинном, «богосродном» и «богослитном» слое человеческой души, свидетельствующем о сверхтварных ее началах. В отличие от традиционной религиозной философии, у Франка, Бог определяет бытие человека как «свободное самобытие», что не уничтожает свободы человека. Более того, свобода и действие божьей благодати в человеке, согласно Франку, являются двумя сторонами одной и той же действующей реальности: «они суть как бы выражения «мужского» и «женского» начала в исконно «андрогинном» существе человека, причем «Женскому», воспринимающему началу человеческого духа (anima) принадлежит онтологическое первенство перед мужским (animus): то самое, что как семя «благодати» воспринимается и таится в лоне души, выступает наружу как самостоятельное, из себя самого действующее существо, имеющее свою собственную жизнь» [9, с. 352].

Двойственность человеческого духа – существа в лоне Божьем (или «таящего в себе, как в женском лоне, семя Бога») и одновременно свободной личности ответственного автономного представителя Бога в мире, определяет двойственность его жизни «между сферой интимно-внутренней, богоосвященной его жизни и сферой самостоятельного, автономно-человеческого творчества, сознательного построения мира человеческой жизни» [9, с. 357–358].

Попытки философа выделить женское начало в человеческом духе и придать ему онтологическое первенство, и таким образом решить проблему первенства души (маскулинного начала) над телом (феминным началом), не позволили ему отказаться от маскулинизма. Это проявляется в его объяснении существа религиозного сознания через аналогию женской формы эротической любви. Франк подчеркивает, что любящей женской душе недостает объективности, силы, прочности, авторитетности, которые воплощены в мужском начале. Он сравнивает отношение души к Богу с отношением женского сердца к возлюбленному, мужу, где верующий (как и женщина) «обретает самого себя в своей подлинной полноте и глубине через покорную вольную самоотдачу себя высшему, инородному ему началу» [9, с. 323]. Таким образом, философ остался на позициях классической философии, где, как отмечает О.А. Воронина, на протяжении многих веков системообразующим принципом являлось подавление природы разумом [4, с. 31].

Важным элементом концепции является идея богочеловечества, которая лежит в основе этики и социальной философии Франка. Более того, идея богочеловечества приводит философа к отождествлению церкви и общества и социально-философскому понятию церкви. Признавая существование в обществе единства и солидарности, он рассматривает церковь, как всякое единство человеческой жизни, утвержденное в вере, как присутствие «божественного начала в общественном объединении людей» [10, с. 93]. Следовательно, в понимании общества Франк опирается на духовную сущность человека.

По мнению философа, единство составляет само существо общества, однако единство предполагает, считает Франк, наличие не только одинаковости, но и разнородности. И примером такого единства является семья, которую он называет прототипом общества, где присутствует разнородность между ее членами, в частности между мужем и женой [10, с. 44]. Данный подход в целом соответствует христианским догматам.

Христианство твердо определяет место каждому полу и не изменяет своего отношения к данному вопросу на протяжении тысячелетий. «Между мужчиной и женщиной, как людьми, полное равенство», – говорит Климент Александрийский, – «оба пола имеют одинаковую натуру, а следственно, и способны к одинаковой добродетели. Следует ли из этого, что назначение женщины то же самое, что и мужчины? Физическая организация первой служит доказательством противного: но различие в назначении не препятствует равенству» [3, с. 130]. Апостол Павел в Послании к Галатам поучает: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3: 28) [1, с. 4]. Однако провозглашенное равенство полов, на деле исключает саму возможность такого равенства. Во-первых, стирание половых различий само по себе есть нарушение прав пола, являющихся непременным условием подлинного равенства. Во-вторых, речь в Послании Павла идет о духовном подвижничестве, усилия в котором доступны и женскому полу. Допуская в этом смысле равенство духовное (но не интеллектуальное), христианство закрепляет за мужчинами и женщинами неравенство социальное. В. Суковатая подчеркивает: «Интерпретация Женского Тела как «сосуда греха», осуществляемой как бы в противовес мужской «непорочности», не только отчуждает женщину от легальных каналов духовности, но и потенциально оправдывает негласно существующую в обществе политику женской «виктимизации»…» [7, с. 1–2].

В соответствии с центральным догматом о грехопадении христианство требует безусловного подчинения одного пола другому. Отличием русской философии традиционалистов являлось, как отмечает А.В. Митрофанова, отсутствие женоненавистничества и насмешек в адрес женщин: «Качественные различия между мужчиной и женщиной в восприятии, мышлении, этике и т.д. не рассматривались ими с точки зрения превосходства мужчины над женщиной и неполноценности женского пола» [6, с. 63]. Это мы видим и в концепции С. Франка, который проводит сравнение коллективного и индивидуального начал общества, как двойственность «между восприемлющим, охраняющим, обеспечивающим общественную непрерывность началом, которое есть как бы женское начало, материнское лоно общественности, и творческим, зачинающим, созидающим будущее началом, которое есть как бы ее героическое мужское начало» [10, с. 126]. Интересным, с этой точки зрения, представляется и еще одно сравнение философа. Он противопоставляет христианство Нового Завета с ветхозаветной религиозностью, с католицизмом, сравнивая их с «мужским» и «женским» началами. При этом философ подчеркивает, что христианство «состоит в пробуждении и воспитании такого «мужского» начала индивидуальной, религиозной ответственности, такого сознания, что последняя инстанция для меня есть то, что Бог говорит мне самому, и только мне одному. (Тогда как католицизм — как, впрочем, и великая Церковь вообще — в интересах (вполне почтенных) религиозного воспитания и руководительства душами склонна отрицать это «мужское» начало)». И считает, что в таком «женском» или «младенческом» типе религиозности, каковым, по его мнению, является католицизм, нельзя найти настоящее внутреннее удовлетворение [2, с. 5].

Соборность и единство тождественны друг другу. Соборность представляет собой внутреннее, органическое единство, находящееся в основе всякого общественного объединения людей. И здесь философ вновь отмечает связь соборности и семьи, подчеркивая, что брачно-семейное единство является основой и первичной формой соборности, второй формой которой является религиозная жизнь, что еще раз говорит о духовной составляющей концепции Франка. Именно в семье, как основной ячейке общества, сохраняется и передается внутреннее, духовно-культурное единство исторической жизни [10, с. 59].

Космическая соборность, которая лежит в основе физического бытия человека, заключается в соединении мужчины и женщины. Он соглашается с немецким социологом Лацарусом, что телесность является разделяющим и изолирующим началом, по сравнению с душевными связями, однако существует неразрывная связь матери и ребенка. Именно из этого физиологического внутреннего единства людей вырастает духовно-соборное единство семьи, вечной основы общества [10, с. 58–59]. Что еще раз подтверждает приверженность С. Франка традиционной религиозной философии в вопросе взаимоотношения полов.

Пагубность половой страсти философ подчеркивает неоднократно. В работе «Духовные основы общества» он говорит об отрицательном и разрушающем ее влиянии на брак, но при этом подчеркивает, что половое чувство, сдержанное и одухотворенное «идеальным чувством любви, аскетизмом воздержания, нравственной связью между супругами и членами семьи», способствует укреплению брака и семьи [10, с. 102]. Признавая, что любовь является основой жизни человека и через любовь человек утверждает себя в своем подлинном существе, Франк подчеркивает несовершенство половой любви. В плотской жизни несовершенно и искаженно выражается таинственная связь мужчины и женщины, символизирующая связь Бога и человека и брак, по мнению философа, является мирским путем очищения плотской жизни [13, с. 200–210]. Именно «моногамная семья есть форма, в которой нравственный дух человека упорядочивает космическую стихию пола», считает Франк [11, с. 133]. Позиция автора, таким образом, в целом не расходится с традиционной религиозной философией.

Следовательно, семья, по мнению С. Франка, не только основа общества, но и важный элемент социальной памяти народа, как и третья форма соборности – общность судьбы и жизни всякого объединенного множества людей [10, с. 59–60]. Таковы основные элементы соборности, выделяемые философом. В отличие от общественности, являющейся второй частью двойственной структуры общества (двойственность общества противостоит двойственности человеческой натуры), соборность выдвигается им на первый план. Истинная реальность, считает он, заложена только в соборности, именно в ней дан сам человек, а главной его задачей является творческое самоопределение [10, с. 80–103].

В качестве духовной основы общества Франк берет триединство, которое заключается в началах солидарности, свободы и служения. Данные принципы общественной жизни предлагается положить в основу общественного идеала. Здесь определена цель как общественного устройства, так и человеческой жизни – «осуществление самой жизни во всей всеобъемлющей полноте, глубине, гармонии и свободе ее божественной первоосновы» [10, с. 107].

Общество складывается, таким образом, «как иерархическое многоединство подчиненных и соподчиненных низших общественных единств». Отсюда вытекает, по мнению Франка, и его иерархическая структура. Общий принцип иерархизма это, по мнению философа, добро, так как члены общества должны быть распределены «в соответствии с их духовно-онтологической значимостью, со степенью и областью их годности и умелости в богочеловеческом деле общественного строительства» [10, с. 112–122].

Принцип иерархии распространяется и на взаимоотношения полов. Франк считает, что есть нормативно определенные порядки человеческой жизни, которые соответствуют подчиненности человека непреложным космическим условиям его бытия. Следовательно, «можно и должно даровать женщинам «равноправие» с мужчинами, но совершенно невозможно отменить глубочайшее, космически предопределенное различие в умственном и душевном складе, в жизненном «призвании» двух полов» [11, с. 133]. Равенство, считает Франк, есть по самому своему существу аристократическое чувство, оно ни что иное, как всеобщность служения. Так как служение обосновывает иерархизм, то равенство не противоречит неравенству, а согласуется с ним. На основе этих положений он делает вывод, что равенство это служение, служение, в свою очередь, основывается на свободе человека, следовательно «общество, как совместная богочеловеческая жизнь, есть свободное всеединство» [10, с. 123–124]. Благая весть о богочеловеческой природе человека дает возможность реализовать идеалы свободы равенства и братства, гласит концепция Франка. «Царские дети – дети небесного Царя – по самому своему существу свободны… И царские дети, именно в качестве таковых, равны в своем достоинстве… И, наконец, братство есть, очевидно, отношение между детьми общего Отца…» [12, с. 86].

Можно сделать вывод, что философ в «Духовных основах общества» предлагает традиционную концепцию мира и человека, пытается найти синтез духовного целого общества и отдельной личности, который он видит в соборности и всеединстве. С. Франк развивает свое учение об обществе, основой которого является нравственное совершенствование жизни. Главным здесь является воспитание и самовоспитание человеческого духа, и внутреннее его просветление благодатными силами. Только таким путем человек может освободиться от своего внутреннего несовершенства, которое определяет его греховность.

По мнению Франка, существуют общие формы человеческой жизни, которые отражают ее подчиненность «космическим силам земного бытия»: моногамная семья, упорядочивающая космическую стихию пола; государство (государственная власть), упорядочивающее космические, злые, анархические силы для удовлетворения нравственной потребности свободной и мирной солидарности; частная собственность, обеспечивающая естественное условие свободной самодеятельности человека перед космическим фактом зависимости человеческой жизни от обладания материальными благами [11, с. 133–134]. Попытки уничтожения этих форм с целью построения идеального общества, философ называет ересью утопизма, искажением христианской идеи спасения и подмене ее спасением с помощью насилии, принудительно [11, с 130; 15, с. 190]. Франк считает возможным совершенствовать мир, но только опираясь на сущностное нравственное совершенствование, нравственное воспитание личности, которое приведет к христианскому совершенствованию жизни.

Можно сделать вывод, что утопия Франка, направлена на гармоничное развитие человечества к будущему всеединому Богочеловечеству, по пути христианского совершенствования мира к идеалу Христовой правды. Она предполагает неотделимость человека и природы, что подтверждает определение мира как живого существа [13, с. 174–178].

В переломные эпохи, когда происходит разрушение традиционных ценностей, и открываются новые возможности общественного развития, вопрос существования земной цивилизации является наиболее важным. В этой ситуации, считает Э. Лассло, только «…эволюция нашего сознания является ключом к достижению мира и к нашему индивидуальному и коллективному выживанию и развитию», [5, с. 226]. Рассмотренный утопический проект позволяет нам увидеть новые пути решения глобальных проблем и возможные варианты будущего развития человеческого общества.

Литература:

1. Библия. Новый Завет. Послание Апостола Павла к Галатам 3, 28. URL: http://bibliaonline.narod.ru/biblia/nz16.html (дата обращения 05.06.05). 7 с.

2. Буббайер Ф. С.Л. Франк. Жизнь и творчество русского философа. М.: РОССЭН, 2001г. Глава 16. URL: http://www.igrunov.ru/cat/vchk-cat-bibl/articles/vchk-cat-bibl-articles-frank_16.html (дата обращения: 24.04.08). 10 с.

3. Вера. Молитва. Любовь // Библиотека семейного чтения. Выпуск 1. М., 1997. 151 с.

4. Воронина О.А. Традиционные философские, социологические и психологические теории пола // Теория и методология гендерных исследований / под общ. ред. О.А. Ворониной. М.: МЦГИ–МВШСЭН–МФФ, 2001. С. 29–49.

5. Гроф С., Ласло Э., Рассел П. Революция сознания. Трансатлантический диалог. Пер. с англ. М. Драчинского. М.: АСТ /Ин-т трансперсональной психологии /изд-во К. Кравчука, 2004. 249 с.

6. Митрофанова А.В. Мужчина и женщина в философской и общественно-политической мысли России XIX-XX вв. // Введение в гендерные исследования: учеб. пособие / под ред. И.В. Костиковой. М.: Изд-во МГУ, 2000. С. 60–77.

7. Суковатая В. Гендерный анализ религий и феминистская теология: к постановке проблемы. URL: http://www.nuntiare.org/librory/gender_1.htm (дата обращения 05.12.07). 26 с.

8. Франк С. Л. Душа человека // Франк С. Л. Реальность и человек. М.: Республика, 1997а. С. 3–205.

9. Франк С. Л. Реальность и человек // Франк С. Л. Реальность и человек. М.: Республика, 1997б. С. 206–431.

10. Франк С.Л. Духовные основы общества // Духовные основы общества. М.: Республика, 1992а. С. 13–146.

11. Франк С.Л. Ересь утопизма // Социологические исследования. Январь 1994. № 1. С. 126–134.

12. Франк С.Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. М.: Изд-во «Факториал», 1998. 256 с.

13. Франк С.Л. Смысл жизни // Духовные основы общества. М.: Республика, 1992б. С. 147–216.