Филологические науки / 9. Этно- социо- и психолингвистика

К. филол. н. Голованева Т. А.

Институт филологии Сибирского отделения РАН,

г. Новосибирск, Россия

ВОСПРИЯТИЕ ЭТНОГРАФИЧЕСКИ ДОСТОВЕРНЫХ ДЕТАЛЕЙ В ПРОЦЕССЕ ЧТЕНИЯ НАЦИОНАЛЬНОЙ ФОЛЬКЛОРНОЙ СКАЗКИ

Фольклорные тексты переходят в иную стадию бытования. Письменная фиксация, переводы, публикации национальных фольклорных произведений безгранично расширяют круг потенциальных читателей и слушателей национальных сказок. В рамках традиционного уклада порождение и восприятие фольклорного текста опираются на этнографически узнаваемые и для рассказчика, и для слушателя реалии. Но публикация фольклорных текстов выводит их за пределы локального мира. Национальный фольклорный текст воспринимается читателем другой национальности, который не знаком с реалиями аутентичного этническому фольклорному тексту мира. В этом случае восприятие фольклорного текста меняется кардинально. Текст наполняется теми смыслами, которые изначально не предполагались рассказчиком, с другой стороны, очевидные для носителей традиционной культуры моменты ускользают от читателя другой национальности. Ситуация недопонимания национального фольклорного текста является типичной и нуждается в специальном анализе.

В данной публикации представлена попытка отразить сложности восприятия русским человеком фольклорной сказки коряков (коренного населения п-ва Камчатка). Необходимость обращения к этому вопросу вызвана тем, что с позиции русского читателя корякские фольклорные тексты нередко кажутся лишенными логики, запутанными, иногда даже совершенно бессмысленными, а сама корякская повествовательная традиция воспринимается как бедная и даже ущербная.

Обратимся к традиционному фольклорному сюжету коряков о Тритон-Женщине – Сопернице. Этот сюжет зафиксирован в 6 вариантах. Исходная точка развития сюжетного действия – женитьба одного из главных героев корякской мифологии Эмэмкута (Эмэмкутыколэна). Эмэмкутыклэн после женитьбы уже с женой и ребенком отправляются в гости к своим родителям.

Мелкие детали, которые могут не играть специально отведенной им роли в развертывании сюжета, тем не менее, создают определенный фон, фактурность сказки. Детализированная изобразительность способствует некоторой реалистичности изображения, что в свою очередь усиливает эффект эмоционального воздействия. В фольклорном тексте есть узловые моменты, которые рассказчик стремиться передать максимально точно в соответствии с услышанным ранее текстом-образцом, но есть зоны, позволяющие свободно моделировать текст.

Грань между естественной реалистичностью изображения и сказочной условностью может быть очень зыбкой. Примером может служить описание одного из кульминационных моментов развития действия: Тритон-Женщина нападает на Княжнику-Тинианеут:

31. Тиннэ əнӈэ никэк в’айə уйэтикик ӄун в’айə пэктəк, гəтката əӈ гэнтəлин Ӈэврəттəтиниʕаӈэв’əт. 32. ʕəлʕəла гэнарралэн. ‘31. А она ее ногами под нарту засунула, ногами затоптала Княженику. 32. Снегом закидала’ [Мальцева, архив: т. 120] (здесь и далее используется сокращение т. – текст].

В приведенном примере достоверные реалии, возведенные в высшую степень, работают на создание напряженной и в то же время реалистичной ситуации. Этнографически достоверное соединяется со сказочно условным.

Завязка действия во всех вариантах сюжета о Тритон-Женщине – Сопернице устойчиво повторяется: по дороге к родителям маленький ребенок (сын Эмэмкутыклэна) захотел пить и стал плакать, чтобы напоить ребенка, его мать (жена Эмэмкутыклэна) идет с ребенком к речке, где на нее нападает Тритон-Женщина.

В корякской сказке желание маленького ребенка напиться и действия героев, вызванные этим желанием, изображаются как реалистичные. Завязка этого сюжета опирается на особенности быта коряков. На Камчатке очень много речек, возить с собой воду не представляется необходимым. Любой взрослый человек легко может перетерпеть жажду, пока доберется до ближайшей речки. Другое дело маленький ребенок, которому нельзя объяснить, что до речки осталось совсем немного и надо просто потерпеть. То, что русскому читателю кажется сказочной условностью, изображается как реалистичная ситуация:

12. Тумэ в’инвəк йаӄӄэ гэкэӈэ гэв’в’эвлэӈинэ. 13. Уӊуӊуп гаӈвол пʕаккэ. 14. Аттə əн уӊуӊу, əнӈин гивлин: уӊуӊу пʕавэʕəткəн. 15. Аттə мэӈки йэӄ тиннэ тʔəткурəлӄи гутəкку мимəл. 16. Пчэ ӄорав’в’э мникэнэ мэӊарэтəчӄэ тиннэ мимəл. 17. Гэв’в’эвлин, гэӊарэтəчӄэлэн мимəл. ‘12. Ну, на дороге, на упряжке поехали. 13. Ребенок захотел пить. 14. Сказала: Ребенок сильно пить хочет. 15. Где я тебе сейчас возьму воду. 16. Пока олени (отдохнут), я поищу воду. 17. Пошел искать воду’ [там же].

В процессе моделирования диалога рассказчица (Белоусова В. К.) достаточно свободно выстраивает реплики персонажей. Реплики, произнесенные героями сказки, соответствуют реальному бытовому разговору. Данный эпизод строится по подобию реалистической ситуации.

В русской сказке изобразительность в описании внешности героев перешла в разряд канона, стала не столько созданием внешней изобразительности, сколько средством сказочной, эпической условности. В отличие от русской сказочной традиции в корякских сказках не выработались устойчивые формулы изображения внешности персонажей. В корякских фольклорных сказках наблюдается большая вариативность в процессе изображения внешности персонажей.

В корякской сказке внешняя изобразительность применяется к ситуации. Ситуация, изображаемая как реалистичная, часто предполагает апелляцию к зрительным, узнаваемым образам. Именно в таких моментах, когда упор делается на зрительно узнаваемые, этнографически достоверные детали русский читатель ощущает абсолютное непонимание текста, но связывает это не с собственной неосведомленностью, а с ущербностью текста. Приведем пример:

43. Аттə əниннə чакəгəт гэникэлин: Ӆакэ. 44. Ӄəӈтогэ, ӄла в’əйалв’əйал йэтəткə. 45. Ӄла hайнəкə Эмэмӄутəклэӈ, Ӈэврəттəтиниʕаӈэв’əт йаллаткəн. ‘43. Позвал сестру: Лякэ! 44. Выходи, смотри, пурга едет. 45. Смотри, вон вдалеке Эмэмкутыклэн и Княженика едут’ [там же].

Мелкая, казалось бы, незначительная деталь: Эмэмкутыклэн подъезжает к дому, об этом свидетельствует приближающаяся пурга. Какая связь между приближением героев к дому и пургой? Оказывается, связь основана на знании реалий: нарты, скользя по снегу, поднимают поземку. Чем быстрее едут нарты, тем сильнее поднимается снег. Вот здесь и проявляются моменты корякской образности, которых русский читатель не замечает. Эмэмкутыклэн едет на своих нартах так быстро, что поднимает не просто поземку, но пургу. Этот эпизод имеет реалистические истоки, однако со временем усиление, гиперболизация детали (от поземки к пурге) перевело эту деталь из разряда реалистического изображения в разряд образность. Образные элементы обладают некоторой степенью устойчивости. Можно привести несколько примеров, когда изображение стремительности движения осуществляется посредством художественного образа – пурги:

– Эка, имәч әл᷂л᷂ойотумгән нам маӈкай гаткурли. Тивәткә вʹәйаруʔәткә. ‘ – Эх, двоюродный брат снова откуда-то приехал. Я думал, пурга начинается’ [Мальцева, архив: т. 108].

131. Кәтавʹут Куйкәнеӄу гэмэлгʹэӄэвʹлин. 132. Ләган ипичәку гэнгʹэлин. ‘131. Вдруг Куткынняку внезапно тронулся с места. 132. Даже в морозной пыли стал’ [Жукова 1988: т. 32].

Гавʹвʹавлоӈ рараӈ. Нум әнӈин Валя: Гая-гая-гая. Наӈкасилатәткән вʹиннә. ‘Поехали домой. Снова Валя: Гая-гая-гая. Разлетается снег по дороге’ [Мальцева, архив: т. 33].

Приближение пурги как образное изображение стремительности движения встречается в ительменских сказках. Контакты между ительменами и береговыми коряками естественным образом обусловливали наличие сходных образов и мотивов в корякском и ительменском фольклоре. Приведем пример из ительменской сказки, опубликованной на русском языке:

«Вышел Кутх из дома, сказал:

– Мити, пурга надвигается!

Вышла Мити и ответила:

– Это не пурга, это наш Эмэмкут с женой возвращается» [Меновщиков1974: т. 172].

Стремительность приближения – один из тех моментов, который требует образного воплощения в фольклорном тексте. Вероятно, есть определенные моменты изображения действия, которые в совершенно разных традициях воспринимаются как требующие гиперболизации в фольклорном тексте. К таким моментам относится стремительность приближения героя. Интересно было бы сравнить, как изображается предельная скорость движения героя в других национальных традициях.

Устойчивые принципы моделирования ситуации в фольклорном тексте легко улавливаются носителями традиции, так как переходят из сказки в сказку и с трудом воспринимаются человеком другой культуры. В сказке о Тритон-Женщине – Сопернице есть указание на то, что покинутая Княжника-Тинианевут делает шалаш из соломы, одежду делает из травы:

74. Əнӈин уӊуӊуп гэникэлин, виʕайин рараӈа гэтэйкəлин. 75. Чгучгу виʕайинэ гэтэйклэӈ. <…> 107. Гаӈвол ивəк: Тумгу камаʔулʔаллаткəн. 108. Мури галлаʔа виʕайинигритэ, виʕайʔайкоӆата. 109. Виʕайинэ итʔув’в’и мəтйаваткəна. ‘74. Ребенка как его (родила), шалаш из травы сделала. 75. Одежду сделала из соломы. <…> 107. Начал говорить: Люди на мягком спят. 108. А у нас с матерью травяное одеяло, травяная подстилка. 109. Из травы кухлянки носим’ [Мальцева, архив: т. 120].

Деталь (одежда из травы) в сказке о Тритон-Женщине – Сопернице будет играть важную роль в развитии сюжета. С одной стороны, по траве, оставленной мальчиком в охотничьей хижине, Эмэмкут и Котгано узнают, что кто-то приходил к ним:

121. Аттə əнӈинэ Эмэмӄутəклэӈу гарайтəлаӈəна. 122. Əнӈи гаӈволаӈ никэк никэк ӄун в’айə кэйӈəналгəк гэлаʔулэн виʕайтʔул. 123. Ой, ӄла гəтʔат гутəкку микʔа гэйэллин. 124. Виʕай гэнриллэвлэӈэ гутəкку. ‘121. Приехали домой Эмэмкутыклэн с семьей. 122. На медвежьей шкуре увидели кусочек травы. 123. Ой, гляди, кто-то сюда приходил. 124. Траву рассыпал тут’ [там же].

С другой стороны, плетение из травы одежды, постели, шалаша – устойчивый прием изображения бедности и нищеты. Этот элемент сопряжен с одиночеством, покинутостью героя. Приведем пример из сказки кочевых коряков:

17. Вәгʹайок әмәӈ кимитгʹавʹ кочгәӈталай то кимитгʹавʹ то айколавʹ. 18. Иви йинигʹаӈавʹәт: 19. Ток, ӄәнйталат инийи вәгʹайин. 20. Гайматэ Эмэмӄут. 21. Нэтэйкыән әннэн инийи. 22. Ӄулин гивʹлин Куйкәньняӄу: 23. – Йаво, мәлэгʹутӄивʹнэвʹ. 24. Йэтти нәкита. 25. Кутгәнин кәмиӈу гэнэйәчгэлинэвʹ вәгʹайтгʹулэ. ‘17. Потом вся одежда разорвалась – и одежда, и постели. 18. Сказала Йинианавыт: 19. – Ну, сплети одеяло из травы. 20. Согласился Эмэмкут. 21. Сделал одно одеяло. 22. Однажды сказал Куйкынняку: 23. – Подожди-ка, схожу я навестить. 24. Пришел ночью. 25. Смотрит – дети покрыты одеялом из травы’ [Жукова 1988: т. 5].

Изображение крайнего (предельного в своей степени) состояния (нищеты или, напротив, довольства) должно требовать образных средств выражения, так как должно выводить слушателя за пределы нормы, за пределы реально возможного, это описание (нищеты или довольства) должно поражать слушателя. Изображение состояния сытости и голода требует образности, при помощи которой можно показать крайнюю степень состояния. В то же время корякская сказка наполнена реалистичными деталями Русский читатель, воспринимая эти детали, способен выстроить в своем сознании картинку, соответствующую эпизоду, но он не может заметить здесь того подтекста, те отсылки к традиционному фольклору, которые носителями традиции улавливаются интуитивно:

99. Аттə гаӈволэӈ ʕопта əн кукэв’в’и гэнчичʔатəлӄэлэӈ. 100. Ктэпатʔола гэкукэйвəлӄилэ, йаӄӄа гэчʔəлэӈинэ. 101.  И əнӈин никəн в’ай мəтӄəӆик тəӆгəлӈəпи гэнтэйиӈэвлин, гэтəмлулин. ’99. Все кастрюли проверил. 100. Сварена баранина, жирная. 101. На застывшем бульоне пальцем оставил следы, облизнул’ [Мальцева, архив: т. 120].

Русский читатель воспринимает этот эпизод только как изображение. Но только изобразительностью данный фрагмент не исчерпывается. В корякской повествовательной традиции баранина маркируется – это исключительно редкое (и сказочно вкусное) мясо. Упоминание баранины автоматически предполагает отсылку к особой охотничьей удаче, которая сопутствует только избранным. Упоминание бараньего мяса – это своего рода гиперболизация, желание показать максимальное благополучие героя:

213. ʕорав’ гэйэллин Эмэмӄутəклэӈ. 214. Əнӈин унмəк гактэполэн. 215. Аттə эв’əт ганатвəлʔатəлӄэлэн əнӈинэ тəргув’в’и кəтэпатʔолэна. ‘213. Приехал Эмэмкутыклэн. 214. Много добыл баранов. 215.  Все заносил баранье мясо’ [Мальцева, архив: т. 120].

…ӄонпә умәктипл᷂᷂ук, мэӈәгәткактипгʹәмӈәтитʔулулаткәт умәктипл᷂ук гапуӄйусгаллаӈ… ‘все время в кукулях с ногами лежат, едят мясо больших осенних горных баранов’ [Там же: т. 66].

…ӄәчин мэчʔагʹуйамтавʹилʔән әнӈин пәттоӈгʹуйамтавʹилʔән, мэчʔаналга гайколалли. То әнӈи ктэпатʔола йуйил᷂ʔатәткә эттә тин әлвʹатʔол әнки. ‘…оказывается, красивый человек, богатый, красивыми шкурами застелено. Баранину и мясо дикого оленя жарит’ [Там же: т. 115].

Кормление бараньим мясом гостя – изображение максимально возможной заботы о госте:

Ӈәтоткән әнӈин. Аттә ӈвоткәнин никэк тэн᷂эвʹәйиӈки пʔатʔола ӄоракэна әтти кәтэпатʔолкэна пʔатʔола. Əнӈинэтэ ӈвоткәнин тэн᷂эвʹәйиӈки. ‘Выходит эта. Ну, начинает его [ворона] сушеным мясом оленьим или бараньим сушеным мясом. Вот этим начинает его кормить’ [Там же: т. 126].

Успешная охота на горных баранов – образное изображение особой удачливости охотника – героя повествования:

Гʹоравʹәнӈи тина майӈати, гʹоравʹ әниналʔәл ӈвуйи ләмӈинаки ән. Наӄам гʹат никавʹ кәтэпавʹ нанмәткәна ту әтти әлвʹавʹвʹи ‘Потом он [Акатню] всё, вырос, за страшим братом стал всюду ходить. Горных баранов они добывали, а также диких оленей’ [Там же: т. 119]

Əлвʹавʹ ганмәлаӈ ту кәтипти ӈитаӄ ‘[Акатню] диких оленей убил и горных баранов двух’ [Там же: т. 113]

В одной из сказок береговых коряков [Там же: т. 33] используется еще более усиленная деталь изображения благополучия героя – это владение стадом горных баранов и стадом диких оленей:

Ӄун Сисисʔәнак әнәкӄлитумга ӄтипәӈалла гасвилин, әлваӈалла гасвилин. ‘А Сисисъын у своего брата часть стада диких баранов отделил и часть стада диких оленей отделил’ [Там же].

В середине XVIII века, по свидетельству Г. В. Стеллера, охота на горных баранов являлась частью традиционного промысла: «Эти животные [каменные бараны] встречаются по всей Камчатке в изобилии. Летом и зимою они пребывают на самых высоких горах и питаются там, подобно северным оленям, мхами, кореньями и травами; осенью они особенно жирны. Как и у северных оленей, слой жира у них достигает толщины в 2 – 4 пальца. Как их мясо, так и жир отличны и на вкус очень приятны. Их крупные рога идут на поделку всевозможных вещей; ительмены и коряки пользуются этими рогами как сосудами для питья, вырезают из них поварешки, мелкие ложки, ящики для хранения табака; рог, идущий на эти предметы, они умеют путем варки сделать мягким и вполне пригодным для изготовления таких вещей. Шкуры муслимов идут на одеяла, постели, кухлянки и брюки; шерсть этих баранов похожа на оленью» [Стеллер 1999: с. 87]. В начале XX века В. И. Иохельсон, изучая традиционный охотничий промысел коряков, также пишет об охоте на горных баранов, но уже не говорит об изобилии этих животных: «Мясо и жир горного барана считаются лакомым блюдом. Охота на них производится главным образом осенью, когда они покрываются толстым слоем жира и обрастают новой густой шерстью. <…> Среди приморских коряков Северной Камчатки есть специальные охотники, уходящие в горы осенью или в начале зимы для охоты на баранов. Некоторые из тайгоносских оленных коряков удачно охотятся на него зимой. <…> В прежнее время на баранов охотились с луком, но теперь употребляются ружья» [Иохельсон 1997: 97]. Интересно, что описывая традиционную одежду и внутреннее убранство традиционных жилищ, исследователи говорят исключительно об оленьих шкурах, из чего можно сделать вывод, что бараньи шкуры все-таки были редкостью. Можно с большой долей вероятности говорить о том, что мало кто из современных рассказчиков пробовал мясо горных баранов. И. С. Вдовин приводит данные, которые свидетельствуют, что охота на горных баранов в XX веке практически исчезла [Вдовин 1973: с. 117]. В сказках сохраняются приметы далекой древности. Рассказчики, воспроизводя традиционный изобразительно-выразительный прием «баранье мясо как признак изобилия, удачи, благополучия», опираются не на свой жизненный опыт и не на современные этнографические факты. В сказках воспроизводятся устойчивые повествовательные формулировки, которые восходят к реалиям, уже ставшим легендой.

Восприятие национальной фольклорной сказки сопряжено со множеством трудностей. Понимание сказки обусловлено знанием этнографических подробностей быта, знакомством с традициями данной этнической фольклорной системы. Этническая чужеродность нередко не позволяет увидеть особенности образности или, напротив, реалистичность изображения.

Традиционный фольклорный текст становится предметом обсуждения, культурным феноменом, вызывающим интерес у представителей иных этносов. Задача такого подхода – понять непонятное, увидеть логику в, казалось бы, нелогичном тексте, добраться до этнографических истоков.

Литература:

Вдовин 1973 – Вдовин И. С. Очерки этнической истории коряков. – Л. : Наука, 1973. – 303 с.

Жукова 1988 – Жукова А.Н. Материалы и исследования по корякскому языку. – Л.: Наука, 1988. – 198 с.

Иохельсон 1997 – Иохельсон В. И. Коряки. Материальная культура и социальная организация. – СПб.: Наука, 1997. – 238 с.

Мальцева, архив – Архив фольклорных текстов, записанных в ходе экспедиций 1992 – 2010 гг. А. А. Мальцевой, ведущим научным сотрудником сектора языков народов Сибири ИФЛ СО РАН (расшифровка аудиозаписи и перевод на русский язык произведены А. А. Мальцевой при участии коряков-алюторцев).

Меновщиков 1974 – Сказки и мифы народов Чукотки и Камчатки (азиатские эскимосы, чукчи, кереки, коряки и ительмены) / Сост., предисл. и прим. Г. М. Меновщикова. – М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1974. – 646 с.

Стеллер 1999 – Стеллер Г. В. Описание земли Камчатки. – Петропавловск-Камчатский: Камчатский печатный двор, 1999. – 288 с.