Філософія /2. Соціальна філософія

Лар’яновський І. С.

Одеська державна академія холоду

СОЦІОКУЛЬТУРНІ ТРАНСФОРМАЦІЇ ТА ПРОБЛЕМА ЦІННОСТЕЙ

Проблема становлення й укорінення демократичних цінностей є однією з основоположних у дослідженні соціокультурних трансформацій, що відбуваються зараз у посткомуністичних суспільствах. Сучасній науці відомо, що масштабні зміни у соціумі, якщо вони є системними і пов’язані з творенням нового суспільного ладу, завжди впроваджуються разом із трансформаціями культурними. Саме тому їх, цілком слушно, називають “переоцінкою усіх цінностей”. Відомо також, що під час масштабних соціальних реформ, в умовах штучного прискорення трансформаційних процесів, люди, як за правило, у першу чергу звертають увагу на характерні своєю виразністю зміни в економічній та політичній сферах суспільного життя. І це природно, бо подібні зміни є болючими для будь-якого соціуму і безпосередньо торкаються кожної особи. Так, всі ми сьогодні маємо змогу не тільки спостерігати, а й відчувати на собі, як у пострадянських суспільстві старі форми економічного та політичного життя під тиском зовнішніх і внутрішніх чинників демонтуються та поступово замінюються новими організаційними формами, що, як очікують, будуть більш адекватними реаліям сучасності. (Хоча результати цього осучаснення і досі не є однозначними.) Тому не дивно, що пріоритет у поясненні причин та механізмів трансформації суспільства більшість людей (добре обізнаних у соціальних науках, чи не дуже) віддають чинникам економічним та технологічним. Але не менше значення у суспільно-трансформаційних процесах мають чинники культурні, які за своєю природою є нематеріальними, тобто над-економічними і над-технологічними. Наприклад, радикальна зміна духовно-ціннісних орієнтацій, поява альтернативних стилів у мистецтві, утвердження нових суспільних ідеалів та моральних норм впливають на суспільні процеси із силою не меншою ніж чинники суто матеріальні. Крім того, як на наш розсуд, сукупний вплив духовно-ціннісних складових людського буття на хід історичних подій у сучасному світі неухильно зростає. (Так завжди буває у переломні епохи.) Тому підхід до розуміння трансформаційних процесів в посткомуністичних суспільствах повинен бути системно-цілісним, щоб були враховані не тільки матеріальні, а й не менш вагомі - ідеально-ціннісні чинники. Це означає, що слід аналізувати соціум, що трансформується, та притаманну йому духовну культуру разом, як взаємопов’язані вияви єдиної соціокультурної реальності. І це також означає, що різкі структурні розмежування між суто соціальними та ціннісно-культурними аспектами цієї реальності не можуть бути визнані доречними з науково-методологічної точки зору. Якщо дійсно хочемо осягнути соціокультурну реальність суспільства, що трансформується, наприклад українського, та виявити результуючий вектор його розвитку, конче необхідно подивитися на цю реальність як на багаторівневе, матеріально-ідеальне утворення.

Відомо, що першим, хто почав розглядати суспільство у вигляді єдиної соціокультурної реальності, був російсько-американський соціолог П. Сорокін. (Саме від нього увійшли в науку такі терміни як “соціокультурна система”, “соціокультурна динаміка”, “соціокультурні зміни”, тощо). Свій підхід до вивчення соціуму як складного соціокультурного комплексу П. Сорокін цілком слушно назвав “інтегральною соціологією”. За думкою Сорокіна, всі соціокультурні явища слід обов’язково розглядати як такі, що мають принципову відмінність як від явищ неорганічної (неживої), так і органічної (живої) природи. Неорганічні явища можуть бути достатньо адекватно вивчені наукою через свої фізико-хімічні складові, а органічні - через складові двох видів - фізико-хімічні та біологічні. Але, порівняно з останніми, природа соціокультурних явищ суттєво інша – вона є над-органічною. Тому для вивчення таких явищ, як наполягає Сорокін, необхідно вводити додаткову, третю складову – цінності (ідеали, норми, смисли, світоглядні орієнтації), що є утвореннями нематеріальними і, так би мовити, надбудовуються людством над фізичною та органічною реальностями у результаті розгортання суспільно-історичного процесу. Реальність цінностей за П. Сорокіним, є символічною, а цінності – над-матеріальними, над-біологічними сутностями, Вони існують лише у головах людських індивідів як предмети суто духовні. На основі цієї зверхматеріальної (ціннісно-духовної) реальності між людськими індивідами виникає зв’язок, що його ми можемо визначити як зв’язок соціальний. Отже, коли йдеться про буття суспільства, то маємо цілу нову реальність - соціокультурну систему, що надбудовується над реальностями фізико-хімічною та біологічною. Всі речі, що увійшли у цю нову реальність та стали утіленням цінностей, суттєво трансформуються: одні з таких речей стають духовними символами (магічними, релігійними, художніми, державними, науковими, тощо), інші - символами матеріальними (будівлями, дорогами, авто, літаками, верстатами, предметами побуту, тощо).

Таким чином, як роз’яснює Сорокін, цінності та ціннісні орієнтації, якщо взяти їх сукупно, по-перше, створюють духовну культуру людських спільнот, по-друге, через виявлення своєї (більшої або меншої) соціальної значимості, що розкриває себе у діях конкретних індивідів і груп, формують загальну культуру поведінки людей. Крім того, якщо взяти, також у сукупності, матеріальні носії цих цінностей - відповідні речі та процеси обміну енергії, через які духовна культура і культура поведінки людей проектує себе назовні, в об’єктивний матеріальний світ і закріплюється (кристалізується) у соціумі, то вже ця зовнішня сукупність - система матеріальних носіїв цінностей - є нічим іншим, як утворенням, що його називають культурою матеріальною. У цілому ж П. Сорокін розглядає культуру суспільства як складну і багаторівневу „систему систем” (комплексну духовно-матеріальну систему), у котрій між її складовими встановлюються багатоманітні зв’язки - у просторі, у часі, а також причинні зв’язки (прямої та зворотної дії).

Отже, сукупна культура будь-якого суспільства є складною багаторівневою духовно-матеріальною системою, у котрій всім нам добре відомими складовими (підсистемами) є мова, наука, міф, релігія, філософія, мистецтво, мораль, політика, економіка, технологія. Але, на відміну від названих вище складових (або підсистем) соціокультурної реальності, що вже давно знаходяться „у фокусі” наукових досліджень, існують і потребують вивчення значно ширші системні поєднання – суперсистеми або „системи систем”. (Так Сорокін пропонує називати великі духовно-матеріальні комплекси суспільної реальності). Вони здатні у вичерпній повноті і цілісності, через свій всеохоплююче-тотальний соціокультурний характер, втілювати у собі зміст тих базових, смисло-життєвих цінностей, на основі яких соціум тільки і в змозі відтворювати себе знов і знов у історичному процесі. (Без своїх базових цінностей соціум став би нежиттєздатним).

Що ж то за базові цінності, що їх віддзеркалюють соціокультурні суперсистеми („системи систем”)? Яким є їхній зміст?

За П. Сорокіним, базовими цінностями будь-якого соціуму слід вважати ті, у яких містяться відповіді на корінні („остаточні”) людські питання про природу реальності як такої – чим насправді є світ і якими є місце та призначення людини у цьому світі. Відповідей, що їх виробило людство за усю свою історію, існує, за Сорокіним, лише три:

Перша відповідь – істинною (справжньою) реальністю є реальність чуттєва (емпірична) і, крім неї, ніякої іншої реальності у бутті не має і не може бути;

Друга відповідь – істинна і остаточна реальність то є надчуттєвий Бог, трансцендентний матеріальному світові;

Третя із можливих відповідей – реальність то є нескінченна багатоманітність форм сутнього, де вічно співіснують чуттєві та надчуттєві рівні буття.

У відповідності до сказаного можуть бути визначені три основні соціокультурні суперсистеми („системи систем”):

- перша з них має у своїй основі цінності чуттєві і тому П. Сорокін називає її сенситивною;

- друга суперсистема, оскільки вищою цінністю вона проголошує ідею Бога, отримала від Сорокіна назву „ідеаціональна система”;

- третя суперсистема, намагається базувати себе на тому чи іншому балансі між цінностями матеріальними і духовними, але певним чином поєднуючи їх, віддає перевагу цінностям духовним (або ідеальним); тому Сорокін визначає таку систему як ідеалістичну чи змішану.

Ці три суперсистеми (або „системи систем”) – сенситивна, ідеаціональна та ідеалістична (змішана) не існують у соціумі у „чистому” вигляді – вони завжди перемішані, але одна із трьох обов’язково домінує в залежності від того, які базові цінності переважно обирають люди. Якщо обирають матеріальні цінності та іншої, окрім чуттєвої, реальності не знають і не хочуть знати – домінує сенситивна (чуттєва) культурна суперсистема. Якщо, навпаки, все своє життя люди прагнуть підкорити абсолютній цінності Бога – маємо у соціумі домінування ідеаціонального соціокультурного типу. І нарешті, коли люди шукають оптимальний баланс („золоту середину”) між ідеальним і матеріальним, небесним і земним, вічним і тимчасовим, то у такому соціумі формується змішана (або ідеалістична) культурна суперсистема, яка на розсуд П. Сорокіна є перехідною між ідеаціональною (Бог) та сенситивною суперсистемами.

У чуттєвій (сенситивній) соціокультурній суперсистемі корінні питання про природу реальності розв’язуються таким чином, що дійсно реальним і цінним визнається лише поцейбічний світ, що ми його здатні сприймати чуттєво, у емпіричному досвідові – очами, вухами, пальцями, язиком. Реальним є те, про що нас сповіщає здоровий глузд та базована на ньому емпірична наука. Цінним є те, що задовольняє наші чуттєві (матеріальні) потреби та забезпечує комфортне життя. Суспільним ідеалом стає особисте щастя людини. Метою суспільного життя взагалі визнається максимальна сума добра, максимальна сума щастя. Соціальні інституції – сім’я, держава, освіта, виробництво, тощо – всі вони обертаються навколо природних потреб людини. Навіть церква, я показує Сорокін, починає повертатися до земного у людському житті, бо змушена апелювати до сучасного їй, матеріалістично орієнтованого суспільства, щоб отримати з його боку раціонального виправдання для своїх дій. У такі часи, навіть біблейські сюжети починають тлумачитися суто реалістично, приземлено, а у містичному досвідові релігійних подвижників вбачають не більше ніж поетичні метафори. Мистецтво поступово відокремлюється від церкви і починає задовольняти переважно чуттєві потреби людей. Воно тепер існує, як описує П. Сорокін, задля того, щоб люди в змозі були б насолоджуватись кольором, лінією, формою. Так, наприклад, у живопису найбільшого розповсюдження отримують пейзажі, натюрморти, портрети, багатоманітні жанрові сцени. В філософії та науці на перший план виходить індуктивний метод пізнання і обґрунтованими починають вважати лише ті знання, які мають у своїй основі переконливо доведені об’єктивні факти, що позбавлені будь-якої суб’єктивності та моральних оцінок. Швидко розвивається техніка і технологічний прогрес стає впливовим фактором суспільного життя.

Чи можемо ми вказати на характерний етап в історії людства, - запитує П. Сорокін, - коли саме чуттєва (сенситивна) суперсистема була домінуючою соціокультурною силою? Якщо зосередитися на історії західної цивілізації, то можна побачити, що саме така суперсистема сформувалася у добу Відродження і поступово вийшла на домінуючі позиції соціального життя Європи у Нові часи. В індустріально розвинутих країнах Заходу сенситивна культура і досі є панівною. Але є також численні ознаки її занепаду. Чи прийде на заміну їй інший тип культури? Цього питання ми торкнемося пізніше.

Зразком ідеаціональної культури, за П. Сорокіним, є раннє європейське Середньовіччя (9-11 ст. н. е.). Як відомо, саме у ці часи християнська релігія безроздільно панувала у Європі. Увесь розпорядок життя середньовічної людини визначався церквою. Наука і філософія існували лише як форми богослов’я. Право було вираженням незаперечного авторитету церкви та регулювало стосунки між різними верствами середньовічного суспільства. Мистецтво було підкорене богослужінню. У живописних творах зображалися та тлумачилися виключно біблійні сюжети. Ні пейзажів, ні портретів чи жанрових сцен у цей час не створювалося. Якщо писалися ікони, то обличчя святих, їхні пози, жести були зображені з порушенням природних пропорцій, бо митець мав за мету виразити у своєму творі не фізичну красу людини, а її духовність, що пов’язана з надприродним, божественним світом. Музика також писалася для церкви. Вона повинна була підносити людський дух над буденністю, допомагати християнському богослужінню. Моральним визнавалося лише те, що відповідає Божим заповідям, бо ці заповіді сприймалися середньовічною людиною як щось самоочевидне, неперевершене, як таке, що не має потреби у якомусь обґрунтуванні. Ідеалом людини в ідеаціональній культурі середньовічної Європи був християнський святий, пустельник, чернець, що через усамітнення і молитовний подвиг долає спокуси гріховної плоті та у містичному екстазі єднається з Богом.

Третій соціокультурний тип – ідеалістичний (або змішаний), який тлумачиться П. Сорокіним як тип перехідний між ідеаціональним та сенситивним культурними типами. Специфіка ідеалістичного типу полягає у тому, що істинні цінності (ідеали, смисли, норми) люди шукають не в тій чи іншій реальності як у цілому, не тотально, а у особливих, значимих для індивіда і суспільства фрагментах буття, яким приписують високу ціннісну достойність. Це означає, що, з одного боку, прагнення людей ідеалістичної (змішаної) культури не зосереджені виключно на потойбічному, надприродному світі, як то є у культурі ідеаціональній. Але, з другого боку, ці прагнення, не бувають остаточно поглинуті прозою повсякденності, як то трапляється у культурі сенситивній, бо вони ніколи не обмежуються лише бажанням отримати тимчасові матеріальні блага. Ідеалістична культура зорієнтована на вічну розумну першооснову світу, яка розглядається не як щось суто позамежне (неземне), а як такий ідеальний принцип буття, що здатен виявляти себе на землі, у нашому буденному житті у вигляді позитивно діючої сили, як своєрідне „включення духовного світла”.

Мистецтво в умовах панування ідеалістичної культури (змішаної суперсистеми) створює позитивні образи людей, що присвячують себе служінню суспільним ідеалам. Це можуть бути, наприклад, великі історичні діячі, що віддано служили своїй батьківщині, своєму народові. Низькі, приземлені теми, такі як злочинність, аморальність, бідність, хвороби, потворність, так би мовити, „виключаються” із кола художньої свідомості суспільства. Щодо науки та філософії, то вони спрямовують свої зусилля на пошук принципів всеохоплюючої гармонії, займаються вихованням, освітою, розробляють плани політичних та економічних реформ. Мораль, що панує у такому суспільстві вимагає від людей підкоряти своє життя обов’язку, служити своїй землі. Особисте щастя не має у ці часи першорядного значення. Релігія, як за правило, переплетена із повсякденним життям, із політикою.

У які ж саме історичні періоди оцей ідеалістичний тип культури був домінуючим? На розсуд П. Сорокіна, цьому соціокультурному типові відповідають, по-перше, давньогрецькі Афіни так званого „золотого віку Перикла” та, по-друге, пізнє європейське середньовіччя (12-14 ст.).

Отже, всесвітній історичний процес, як його розуміють П. Сорокін та його послідовники, то є низка соціокультурних трансформацій (соціокультурних „мутацій”), що відбуваються унаслідок „переоцінки цінностей”, коли старі базові цінності зазнають кризи та витісняються на периферію суспільного життя. Замість них приходять цінності нові. Доки система діючих цінностей молода, вона викликає у людей ентузіазм, цінностям вірять, ними захоплюються, за ними йдуть як за світлом. Навіть буває так, що заради цінностей люди готові жертвувати своїм життям. Нарешті нова система цінностей перемагає. Але ця перемога ніколи не буває остаточною. Тріумф є також початком загибелі. Бо неухильно настає для будь-яких цінностей епоха розпаду та кризи.

У першій фазі розвитку, коли нові цінності охоплюють лише невелику частину соціуму, соціокультурна система, що формується на їхній основі, виглядає як енергійна, глибока, схильна до експансії. Але у міру того, як ця система поширюється у соціумі, вона поступово втрачає свій творчий потенціал, виснажує свої сили, стає все більш млявою, поверховою та, кінець кінцем, відчужується „як стара шкіра”. Цінності зазнають своєрідної „інфляції”. Наприклад, християнство у перші століття нової ери було енергійним та вельми експансивним, але його приборкала соціокультурна інерція. Християнство сьогодні, принаймні на Заході, значною мірою вже втратило своє творче натхнення і перетворилося у щось буденне, у звичайний соціальний інститут. Так буває із будь-якою системою цінностей.

Але ж історичний процес у цілому від того не зупиняється. Соціокультурна динаміка, як пояснює Сорокін, кінець кінцем долає сили історичної інерції. Фаза інфляції закінчується, новий екзистенціальний поштовх призводить до подальших трансформацій. Отож, як ми можемо пересвідчитися з історичного досвіду людства, всі соціокультурні системи у своїй основі є мінливими. Але чому, за якої причини в них неухильно відбуваються соціокультурні трансформації і, нарешті, постають нові системи цінностей? П. Сорокін вважає, що причина змін міститься у неповноті будь-яких соціокультурних систем. Кожна із розглянутих вище систем – ідеаціональна, сенситивна та ідеалістична не має буттєвої повноти. Цінності, на яких кожна із системи базується не є універсальними. Їхній зміст хоч і масштабний (наднаціональний), але не всеохоплюючий, має певні історичні, антропологічні, технологічні обмеження. В той же час, екзистенціальні поштовхи, які живлять енергією трансформаційні процеси, то є своєрідні „акселератори” культури у нескінченному сходженні людського духу до абсолютної повноти буття, як би ми цю істину не називали – Богом, Всесвітом, вічністю, матерією, природою. Нескінченне сходження до повноти буття, якщо ми (цивілізоване людство) стали на цей шлях, усвідомлюється нами як пошук „вічних”, змістовно нескінченних цінностей. Але наші реальні, життєві цінності локальні, бо ми є істотами локальними у просторі і часі. Ми можемо лише прагнути до якомога більш універсального змісту наших цінностей, але „остаточні” екзистенціальні відповіді, як і „вічні” цінності - для нас є недосяжними, бо для осягнення абсолютного буття нам був би потрібен нескінченний час.

Таким чином, саме цінності, як було показано, – то є основоположні елементи всіх без виключень соціокультурних систем. (Йдеться про духовні, світоглядні за своїм змістом цінності). Тому не дивно, що П. Сорокін використовує у своїх дослідженнях поняття цінності доволі широко, як одне з базових, але робить він це переважно інтуїтивно. Так чинять більшість соціологів. Але „цінність” не тільки соціологічне поняття. Це - категорія філософська і, завдяки своєму інтегрально-науковому статусу, вона може плідно застосовуватися у багатьох сферах соціальних та гуманітарних досліджень. Розуміти її зміст слід на рівні філософських узагальнень, що виводять нас за межі соціології і культурології у царину високих філософських абстракцій.

Як відомо, „цінність” є вельми поширений сьогодні термін. Він часто впроваджується освіченими людьми при обговоренні різних дискусійних питань, наприклад тих, що стосуються актуальних проблем соціального і гуманітарного розвитку та відповідних галузей наукового дослідження. Причому, тлумачення природи цінностей, як за правило, у таких дискусіях буває занадто вузьким. Кожна із сторін розглядає лише окремі ситуації, що мають безпосереднє відношення до ціннісних явищ. Але, щоб розібратися у механізмах цих явищ та з’ясувати роль цінностей у соціокультурних процесах взагалі, нам необхідно спиратися на узагальнені, філософські підходи до цінностей. Такі підходи ґрунтовно розроблені в західній філософії, яка на сьогодні має відповідну дослідницьку дисципліну – філософію цінностей або аксіологію. В сучасній аксіології, що є загальною теорією цінностей, перш за все, цінностей духовних, ми можемо знайти 3 основні підходи щодо розуміння природи цінностей:

- по-перше, цінностями називають ті об’єкти, котрі, завдяки притаманним їм властивостям, здатні задовольняти потреби людей;

- по-друге, за цінності вважають усе те у бутті, що може бути взято в якості предмету людського прагнення; отже, цінності виникають унаслідок надання деяким об’єктам відповідних властивостей з боку самого суб’єкту, і тому без суб’єкту, без наявної зацікавленості з його боку, ніякий предмет не можна вважати цінним;

- по-третє, цінності визначають як такі універсальні та ідеальні принципи, що за своїм статусом вищі за буття і здатні нормувати це буття (наприклад, буття соціальне). Тому, відкриття та засвоєння цінностей суб’єктом - то є результат людської відповіді на небесний, божественний виклик. А це означає, що цінності, - відповідно до третього підходу, - є завжди утвореннями над-особистісними і транс-об’єктивними; вони за своїм значенням суттєво більші, ніж будь-які матеріальні предмети.

Названі три аксіологічні підходи вже стали класичними для всієї західної філософії. Але, сьогодні, унаслідок швидкого і результативного розвитку наук про складність та самоорганізацію, що, як очікують, дуже скоро знайде своє плідне прикладення і при вивченні механізмів трансформації у системах соціокультурних, під цінностями, все частіше, починають розуміти над-біологічні принципи самоорганізації соціальних систем. Отже, цінностями є все те, що вносить принцип порядку у соціокультурну реальність, перетворює соціальний хаос на життєздатні впорядковані структури (соціологи називають їх соціальними інституціями).

Новітніми науками про складність та саморозвиток, які прийнято позначати загальним терміном „синергетика”, ґрунтовно опрацьовані питання про механізми самоорганізації у системах термодинамічних та фізико-хімічних. Створені математичні моделі, що добре описують процеси виникнення системної впорядкованості у неживій природі. Почалося синергетичне вивчення біологічних систем. Висунуті припущення про існування єдиних принципів порядку у велетенських масштабах Всесвіту, завдяки чому все сутнє є таким, що являє собою всеохоплюючу (тотальну) цілісність – „систему всіх систем”. Ці єдині принципи порядку (ще їх називають „прихованою симетрією сутнього”) ми не можемо спостерігати безпосередньо. Але ми можемо пізнавати, - і саме це робить синергетика, - як своєрідно ці принципи виявляють себе на різних рівнях організації вселенського цілого – у неживій природі, в природі органічній та над-органічній (останню ми домовилися називати „соціокультурною реальністю”). Тоді, якщо почати відштовхуватись від цього новітнього міждисциплінарного дослідницького підходу, що швидко набирає силу у сучасній науці, цінності цілком слушно можуть бути нами розглянуті як синергетичні принципи суспільного буття: то є такі формуючі норми соціального життя (матеріального і духовного), котрі здатні об’єднувати та впорядковувати дії окремих людських індивідів і груп у багаторівневі системні цілісності (соціокультурні суперсистеми). Саме такі, домінуючі у соціумі цінності, - що завдяки своїй синергетичній природі можуть бути названі базовими, фундаментальними, - надають соціокультурним системам певної життєздатності у просторі та часі. Цінності виступають як над-органічні принципи єднання; вони із окремих фізико-хімічних, біологічних, технологічних, соціально-психологічних та ін. елементів формують соціокультурне ціле. В цінностях, так би мовити, кристалізується “генотип” тої чи іншої соціокультурної системи - сенситивної, ідеаціональної чи змішаної.

Але, при цьому, не все те, що люди за звичкою вважають цінним у буденному житті, є дійсно базовою цінністю для соціокультурної системи та її трансформаційних рухів як цілого. Тому нам слід визначати цінності будь-якого соціуму (наприклад, українського) у якомога ширшій, смисложиттєвій перспективі. Лише така перспектива дозволяє нам висвітити саме базові соціокультурні цінності. І оскільки такі цінності є найбільш стабільними („генотипічними”) над-органічними утвореннями, то вони характеризуються більш-меншою подібністю своїх основних функцій у будь-яких суспільствах, серед різних народів та в усі історичні часи. Саме тому їх ще називають соціокультурними „універсаліями”, бо вони пронизують увесь соціокультурний „універсум” людства і породжуються корінними потребами та інтересами людей. Отже, базові цінності (або „універсалії”) не вигадуються теоретично, а постають із життєвої необхідності. Вони призначені, щоб підтримувати стійке біологічне відтворення людських популяцій, здійснювати консолідацію суспільств у ситуації надзвичайного лиха та спрямовувати їх до певної історичної мети, а також забезпечувати трансляцію суспільного досвіду від покоління до покоління, тощо. Такими є основні функції базових цінностей, якщо подивитися на них у широкій, смисложиттєвій перспективі. І саме у такій – найширшій із можливих перспектив аналізує базові цінності трьох визначених соціокультурних систем інтегральна соціологія П. Сорокіна, на яку ми спираємось у нашому розгляді .

Слід тільки враховувати, що цінності, як вже зазначалося, - утворення динамічні. Не лише соціокультурні системи як ціле здатні до змін. Цінності, як базові елементи цих систем, також змінюються із часом (піддаються „мутаціям”). Тому аналізуючи ту чи іншу цінність, краще запобігати її спрощеного - предметно-речовинного уподібнення (як то ми зустрічаємо в технічних та економічних науках). Духовна цінність не матеріальний предмет; вона наповнена не речовиною, а смислами та за своєю буттєвою сутністю – темпоральна (розгортає свій зміст переважно у часі, не у просторі). Як над-біологічний (ідеальний) принцип соціокультурного єднання людських індивідів і груп цінність живе у часі, розвивається, розквітає, занепадає. Вона, так би мовити, - своєрідний „синхронізуючий ритм” соціокультурного буття окремих індивідів, груп, економічних та технологічних об’єктів, тощо. Цінності з’єднують у ціле елементи соціокультурної системи подібно до того, як ритм з’єднує окремі звуки та музичні пасажі у симфонію.

Хоч кожна базова („вічна”) цінність унікальна, завдяки чому людство представлено на землі різними культурами і цивілізаціями (слов’янський світ, германо-романський світ, далекосхідна цивілізація, тощо), але вона (цінність) лише тоді має справжню достойність, коли через її унікальність певна культура і цивілізація намагається виразити універсальний смисложиттєвий зміст, щоб його можна було адресувати всьому людству (наприклад, такими є християнські „заповіді блаженств”). Отже, справжній духовній цінності притаманний конкретний універсалізм. (То є такий універсалізм, що має витоки в неповторності історичної долі людини та соціокультурного світу, у якому людина живе і мислить). І якщо ставити питання про оцінку та ієрархію цінностей, то це питання буде доречним лише у плані співвіднесення соціокультурних масштабів різних цінностей, їхньої смисложиттєвої змістовності та їхньої реальної трансформуючої сили.

Яка цінність тоді, кінець кінцем, є вищою у загальнолюдській ієрархії? Та, де найбільше виверження надприродної (над-органічної), не підвладної соціальним стереотипам свободи, і, відповідно, найбільша напруга творчого духу людини, викликає до існування найбільшого масштабу соціокультурну трансформацію. І саме тому така цінність (ідеал, смисл, норма) заслуговує більш високої оцінки, більш високого рангу в ієрархії цінностей.

Історична криза, що її переживає сучасне цивілізоване людство означена, між іншим, напруженим пошуком загальнолюдських соціокультурних орієнтирів та цінностей. У передових суспільствах поступово зростає визнання того фундаментального факту, що привласнюючий спосіб життєдіяльності, на якому базується соціально-економічний розвиток людства ще від епохи неолітичної революції, сьогодні вже близький до вичерпання своїх позитивних буттєвих можливостей. Для того, щоб і далі продовжувати прогресивний рух (як тепер кажуть - “сталий розвиток”), людству необхідно знайти принципово нові підходи до організації суспільного життя. Традиційні духовні цінності (що їх ще називають "вічні цінності"), які на протязі останніх трьох тисячоліть напрацьовувалися у великих культурах Заходу та Сходу, у сучасних, глобальних кризових умовах виявили свою цивілізаційну обмеженість: ніякі з них, на жаль, за своїм духовно-творчим потенціалом не можуть вважатися дійсно загальнолюдськими. Отже, базові соціокультурні цінності Заходу та Сходу (традиційні цінності), хоч їх ми і назвали соціокультурними універсаліями, не є достатньо універсальними в масштабах всього сучасного людства. Їхня “працездатність” обмежується лише регіональними соціокультурними комплексами (західний світ, слов’янсько-православний світ, світ ісламу, тощо). Дехто із дослідників-соціологів навіть не виключає того, що традиційні цінності взагалі вже не здатні будуть встояти перед дегуманізуючим тиском новітньої соціальної динаміки світового розвитку з його глобальними проблемами, міжцивілізаційними конфліктами та виснажливою боротьбою за ресурси. Подальша неконтрольована життєва експансія людства стає неможливою. Глобальну рівновагу між природою та суспільством порушено, ризик екологічної катастрофи загально-планетарного масштабу поступово зростає. Саме тому, якомога швидше подолання цієї над-напруженої кризової ситуації, - значно глибшої, ніж її помітні всім фінансово-економічні прояви, - є вирішальним кроком у визначенні майбутньої долі людини на Землі. Це вимагає від сучасних поколінь творчої трансформації тих духовно-ціннісних орієнтирів, що є на сьогодні базовими для цивілізованих суспільств Заходу та Сходу. Йдеться про таку трансформацію, що надасть їм (ціннісним орієнтирам) достатньої універсальності, щоб можна було скласти з них глобальний позитивний вектор подальшого історичного розвитку. Вагому роль, як на нашу думку, тут повинна зіграти світова філософська та наукова спільнота. Бо саме вона, спираючись на більш ніж трьохтисячолітню традицію осмислення ціннісно-екзистенціальних основ людського буття та на новітні здобутки у розбудові між-цивілізаційного діалогу, здатна створити і запропонувати у соціальну практику ефективні дослідницькі засоби пошуку нових, глобальних соціокультурних ціннісних комплексів. Такі комплекси фахівці-суспільствознавці ще називають аксіологічними парадигмами.

Однією із актуальних проблем у такому філософсько-цивілізаційному пошуку нових смисложиттєвих орієнтирів є проблема трансформації пізнавальних цінностей (цінностей науки та технології). Як відомо, людське пізнання, у його найширшому, загально-філософському розумінні, то є процес знаходження позитивних відповідностей між об’єктивним, ціннісно-нейтральним буттям Всесвіту та суб’єктивно-екзистенціальним, ціннісно-забарвленим буттям людини. Ці відповідності (теоретичні і практичні) між двома різновидами буття (Всесвітом і людиною) відкриваються та встановлюються у нашому житті не зразу, не в один момент, а у важкому, загальнолюдському за своїм масштабом процесі пізнання, через складний ланцюг між-культурних віддзеркалень, через історично-поступове взаємне уподібнення людини та її соціокультурного світу. Оскільки ініціатива у цьому процесі належить людському суб’єктові, то пізнання та його сучасний лідер - пізнання наукове – може, цілком слушно, бути нами інтерпретоване як цілеспрямоване людське зусилля по наданню об’єктивному буттю певної ціннісної достойності. Пізнання, так би мовити, висвітлює у бутті його гуманістичну, позитивно-екзистенціальну перспективу. І якщо розуміти людське пізнання саме так, то слід відзначити, що результати цього пізнання зразу ж, вже у мить свого виникнення, виступають як ціннісно-забарвлені, бо вони, як елементи певної соціокультурної системи, є залежними від тих базових цінностей, що домінують у суспільстві. Отже, не буде перебільшенням стверджувати, що глобальна мета пізнання, яка тільки й може його виправдати в умовах цивілізаційної кризи – це творче перетворення об’єктивного буття (фізико-хімічної та біологічної реальності) у буття олюднене, якому пізнавальна діяльність (наукова, філософська, художня, етико-моральна) надає смисл та цінність. (Сьогодні від пізнання очікують, що воно здатне буде здійснити прорив у простір пост-цивілізаційних смислів та цінностей). Тому стереотипне уявлення про ціннісну нейтральність наукового пізнання, що й досі переважає у наукових спільнотах, є, на наш погляд, помилковим. Справжня духовна цінність у своєму соціокультурному вимірі глибша ніж науковий розум. Вона, як суб’єктивно-екзистенціальний феномен, передує розумові. Так, наприклад, наука західноєвропейського типу, що виникла у надрах техногенної цивілізації Європи Нового часу і яку ми знаємо як класичну, ньютоно-картезіанську науку, - являє собою закономірний продукт певної духовно-ціннісної трансформації, що вперше відбулася саме на Заході (у16-18 ст.). Саме тоді в Європі мав місце перехід від ідеалістичної (змішаної) до сенситивної соціокультурної системи. Але витоки цієї трансформації слід шукати не суто у царині наукового розуму, а глибше - у перед-раціональних (донаукових) структурах духу Західного світу. Ціннісна трансформація взагалі (не тільки новоєвропейська), яку також можна тлумачити як своєрідну духовну „мутацію”, радикальну переоцінку цінностей, - то є завжди епохальний крок у історичному русі будь-якої спільноти, бо вона (трансформація) пов’язана не тільки зі зміною світоглядних домінант у людському менталітетові, але є найвагомішим чинником у запровадженні нових форм соціального життя, що призводить до практичних соціальних перетворень – навіть до зміни суспільного ладу.

Щодо науки як культурного надбання та соціальної інституції, то ми всі її (свідомо чи несвідомо) цінуємо, бо соціокультурна ефективність наукового пізнання багаторазово доведена. Отож, щоб осягнути та не втратити під час історичного повороту всі ті цінності, що напрацьовані новоєвропейським науковим розумом, нам необхідно відштовхуватися від того світоглядного фундаменту (раціональність, просвітництво, гуманізм, прогрес), на якому було побудовано саму наукову діяльність як специфічну техногенну практику людини. Мова йде про те глибинне соціокультурне (духовно-ціннісне) ядро науки, що відповідним чином формує пріоритети у науковому пізнанні та, кінець кінцем, задає результуючий напрям західного цивілізаційного руху на протязі останніх шістьох століть. Наукове пізнання та його базові цінності – об’єктивна істина, анти-догматизм, раціональність, доказовість, системність, тощо - у максимально широкому, соціокультурному контекстові слід розглядати як опосередковану репрезентацію того духовно-екзистенціального вибору („соціокультурного повороту”), що відбувся у Західній Європі на межі Середньовіччя та Нових Часів.

Таким чином, нам слід завжди пам’ятати, що фундаментальні (базові) цінності, які покладаються у основу будь-якого соціокультурного типу (наприклад, в основу сенситивної культури сучасного Заходу) і визначають його життєву стратегію, не є постфактум лише раціонального, свідомого людського обрання. Ірраціональні, підсвідомі чинники тут є не менш вагомими. Отже, якщо ми поставимо собі за мету проаналізувати соціокультурне ядро сучасної науки і цивілізації (світової чи української), то не слід думати так, що пізнавальні цінності кристалізуються у науковому знанні із середини, суто як його внутрішні компоненти. (Притім, що багато фахівців-методологів наукового пізнання на Заході навіть зовсім заперечують існування цінностей у науці). Цінності легко мігрують із однієї культурної сфери до іншої (із релігії до науки, із науки до мистецтва, із мистецтва до релігії, тощо). Тому нам також треба пам’ятати, що цінності - то поліморфні утворення; вони пронизують собою, як то добре розумів П. Сорокін, всі без виключень прояви людської культури – від величних релігійних символів і утаємничених окультно-магічних ритуалів до банальних речей повсякденного вжитку. Тому цінності, – якщо вони є дійсно змістовними, - важко локалізувати у якійсь одній із сфер культурного життя людини (наприклад, у пізнанні чи у мистецтві), бо цінності, як за правило, діють у широкому духовно-творчому діапазоні (на всіх структурних рівнях соціокультурної реальності). Коли деякі цінності класифікують як саме пізнавальні та технологічні, то не слід сподіватися, що їх вдасться з наперед заданою вичерпністю окреслити саме в науково-пізнавальній чи техніко-технологічній галузі. Оскільки цінності постають із перед-раціональних глибин людського духу і, лише після того, як вони отримують помітної соціокультурної значимості для історичних рухів, набувають часткової раціоналізації, то в цінностях завжди міститься не відрефлексований “залишок”, який не піддається остаточній раціоналізації науковими методами. Але цей ірраціональний смисловий залишок часто саме й надихає творчо обдаровану особу на самовіддане служіння науковій і філософській істині.

Крім того, всяка масштабна цінність (наприклад, наукова істина світоглядного, смисложиттєвого рівня), якщо брати цю цінність у сукупності проявлених (об’єктивованих, видимих) та не проявлених (екзистенціальних) її аспектів, не вміщується у об’єм звичайного наукового результату, яким його знає класична наука. Не менш значимими є такі аспекти цінності, як моральний, художній, релігійний, економічний, політичний, тощо. Такою є масштабна цінність у повноті своєї структури, як системне соціокультурне утворення, як базовий елемент певної соціокультурної суперсистеми. Тоді за аналогією таку цінність можна розтлумачити як прогресивну соціокультурну “мутацію” (з чим, мабуть, погодився б і П. Сорокін), що ініціюється цілісним духовно-творчим зусиллям з боку людських індивідів та соціальних груп. Щоб постала нова цінність, зусиль суто наукового розуму не достатньо. Необхідними є віра, натхнення, самопожертва, тощо.

Звичайно ж, ніяка окрема людська особистість не здатна вмістити увесь смисло-змістовний об’єм та культуро-творчий потенціал навіть і однієї масштабної (базової) цінності. Бо в цінності перехрещуються свідоме та несвідоме, раціональне та ірраціональне, особисте та над-особистісне. І якщо сьогодні висувається гіпотеза про ціннісну достойність якого-небудь наукового результату (наприклад, у суспільствознавчій галузі чи у синергетиці), то його аксіологічне тестування (оцінка, критика) потребує від фахівців здійснення складної філософсько-методологічної процедури. Ця процедура полягає у розкритті смислової структури тієї базової цінності, що задає соціокультурну спрямованість (вектор) наукового чи технологічного досягнення. Отже, подібне аксіологічне тестування повинне нам довести, по-перше, - яку саме цінність (або парадигму цінностей) цей науковий результат позиціонує та, по-друге, - чи дійсно він є адекватним змісту і культуро-творчому масштабу даної цінності. Тим самим аксіологічний аналіз у сучасній філософській методології не зводиться до простого ранжування наукових результатів по їх корисності чи ефективності щодо зовнішніх соціально-прагматичних (економічних, технологічних, політичних) чинників, як того хотілося б прихильникам глобального ринку. Навпаки, у нетрях самого наукового пізнання розгортається тлумачення тих екзистенціальних, духовно-ціннісних основ, що є джерелами наукової творчості людини. Саме ці основи ідентифікуються як пізнавальні цінності. Притім вважається, що носіями цих цінностей є не стільки самі наукові досягнення (знання), як ті творчо обдаровані особистості, що через входження до своєрідного соціокультурного “творчого коледжу” науки долають свої особисто-суб’єктивні межі (а також і межі цивілізаційні) та ініціюють у соціокультурній системі подальші прогресивні зміни.

Таким чином, пошук універсальних ціннісних орієнтирів пізнання та цивілізаційного розвитку, як вже було зазначено вище, є на сьогодні однією із найскладніших проблем науково-філософської методології. Аналіз аксіологічних аспектів наукового пізнання в умовах глобалізації наукової діяльності та неочевидності її соціокультурних перспектив визнається громадськістю як гостро актуальний і необхідний елемент антикризової стратегії людства. Пізнавальна активність людини, якщо брати її у якості фактора світового значення, повинна бути переорієнтована на задачу створення нових загальнолюдських гуманістичних цінностей, а також раціональної адаптації до умов сучасної епохи цінностей традиційних (“вічних цінностей”). Саме через аксіологічне осмислення наукового пізнання може бути проторений шлях до гуманізації всіх тих сфер людської діяльності (перш за все діяльності техногенної), що ґрунтуються на принципах наукової (новоєвропейської) раціональності. Подальшими кроками по цьому шляхові могли б стати скоординовані зусилля по створенню спеціальних антикризових міжнародних програм, що мали б за свою мету впровадження у практику організації наукової діяльності апробованої системи універсальних гуманістичних норм та регулятивів.

Взагалі місія цивілізованих спільнот сьогодні, - якщо вони хочуть зберегти своє соціокультурне лідерство, - здійснювати неухильне просування від традиційних локальних ціннісних парадигм до глобальної ціннісної парадигми, такої, щоб на її основі була б можлива справжня соборна єдність людства, про яку мріяли найславетніші мудреці усіх часів.

Україна у цьому, окресленому вище загальносвітовому процесові має знайти своє достойне місце. Ми всі цього бажаємо. Але, чи знаємо ми – яким є соціокультурне обличчя нашої держави? До якої соціокультурної єдності (суперсистеми) вона належить?

Фахівці нам скажуть, що єдиного соціокультурного обличчя України ще не сформувалося. Бо маємо в нашому суспільстві цивілізаційний чи соціокультурний розкол. Західна та східна частини України довго знаходилися у складі різних соціокультурних спільнот - західно-християнської та східно-православної. Домінантною на заході Європи є сьогодні сенситивна (матеріалістично-орієнтована) соціокультурна система. На сході Європи вона також була запроваджена. Найбільш інтенсивно це робилося у радянські часи. Економіку вважали основою суспільного життя і всі соціокультурні процеси, кінець кінцем, зводили до процесів економічних. Але повною мірою сенситивна система тут, - серед східних слов’ян, - і досі не є домінантною. Багато хто вважає це головною перешкодою розвитку в Україні ринкових капіталістичних відносин.

В цілому ж можна сказати, що Україна знаходиться у стані соціокультурної невизначеності. Найбільш природним для українського суспільства було б сформувати змішаний (ідеалістичний) соціокультурний тип. Цей тип, як вже окреслювалося, потребує виваженого балансу між духовними та матеріальними цінностями, коли за мету мають саме цінності духовні, а матеріальні вважають лише засобом задля досягнення високої загальнонаціональної мети. Але, щоб знайти оптимальний баланс між матеріальним і духовним у масштабі українського суспільства треба спочатку подолати негативний вплив соціокультурного розколу. Якоїсь чіткої методології подолання подібного розколу ще не створено. Поки що фахівцями обговорюються першочергові кроки, які ми неодмінно повинні будемо здійснити в Україні:

По-перше, необхідно якомога швидше зміцнити національну економіку з опорою на середній і малий бізнес, бо, як доведено, в країнах стабільного добробуту та впливового середнього класу ціннісні розбіжності між різними верствами суспільства на деякий час згладжуються.

По-друге, слід наповнити українську національну ідею економічним змістом – задачею реального підвищення матеріального рівня життя більшості українських громадян; отже, як нам радять, не слід зводити національну ідею лише до політичної мети – незалежності.

По-третє, сформулювати і почати здійснювати прагматичну і водночас проукраїнські орієнтовану внутрішню політику, щоб вона в змозі була стати ефективним інструментом реалізації в Україні прав і свобод людей, основаних на гуманістичних (демократичних) цінностях.

По-четверте, Україні радять проводити виважену мовну політику, при якій державна протекція щодо української мови гармонійно б узгоджувалася з потребами розвитку регіональних мов.

По-п’яте, звертають увагу на необхідність подолання капітулянтських тенденцій в інформаційній сфері; держава повинна активно протистояти тиску поп-культури, але за однієї тільки умови, що державне втручання в діяльність українських ЗМІ буде здійснюватись у чіткій відповідності до закону.

По-шосте, радять залучити до соціокультурного проекту, що його сьогодні стало модним серед українських суспільствознавців означити словосполученням „Незалежна Україна”, всі ті верстви населення, які поки що не ідентифікують себе з українською політичною нацією (йдеться про представників деяких національних та релігійних меншин, про громадян від змішаних шлюбів, тощо).

Як бачимо, поради від фахівців, які стисло наведені вище, спрямовані переважно на виправлення ситуації у соціально-економічній сфері українського життя, яка цілком слушно вважається проблемною. Але чи достатніми будуть ці заходи для подолання кризи, яка носить в Україні системний, соціокультурний характер і спричинена не тільки економічними чи політичними негараздами, а, як можна припустити, несумісністю українського та західного соціокультурних типів? Відповідь на це питання не є такою, що лежить на поверхні, навіть для досвідчених фахівців.

Література:

1. Культурология. ХХ век. Словарь. – СПб.: Университетская книга, 1997. – С. 99-102, 438-439, 483-485.

2. Лэйси Х. Свободна ли наука от ценностей? Ценности и научное понимание. / Под ред. В. А. Яковлева. – М.: Логос, 2001. – 360 с.

3. Михайльченко М., Шайгородський Ю. Цивілізаційна чи ціннісна розколотість України? // Політичний менеджмент. – 2006. - № 6. С. 18- 28.

4. Сорокин П. А. Социальная и культурная динамика. – М.: Астрель, 2006. – С. 34-96.

5. Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. / Общ. ред., сост. и предисл. А. Ю. Согомонов: Пер. с англ. – М.: Политиздат, 1992. С. 200-220.

6. Философия культуры. Становление и развитие. / Под ред. М. С. Кагана, Ю. В. Перова, В. В. Прозерского, Э. П. Юровской. – СПб.: «Лань», 1998. – С. 286-292.