История / 4. Этнография

К.и.н. Ившина М.В.

ФГБОУ ВПО Глазовский государственный педагогический институт им. В.Г.Короленко, г. Глазов, Удмуртии, Россия

Волшебная сказка как пространство гендерной инкультурации (на материалах удмуртского фольклора)

Особое значение в культуре взросления в удмуртской этнической традиции принадлежало, видимо, так называемым «обрядам перехода» (rites de passage) - в том числе и половозрастным инициациям, игравшим некогда узловую роль в инкультурации человека. В современной культурной реальности этнос переживает подобные обряды в сильно трансформированном варианте и в основном в местах дисперсного проживания некрещёных удмуртов за пределами основной этнической территории. Гендерные обряды переходного характера зафиксированы этнографами, в частности, в деревне Варклет-Бодья Агрызского района Татарстана. В связи с этим необходимо заметить, что описанные переходные обряды «урай вoсь» (для юношей) и «ныл кураськон» (для девушек) проводятся в пасхальную неделю. Это весьма симптоматично, поскольку ритуалы, призванные установить новый социальный статус, сопряжены с весенним обрядовым циклом, символика которого в обновлении, цветении, молодости [10].

Самый архаичный пласт «обрядов перехода», что вполне естественно, в удмуртской традиции сохранился только в мифологическом пространстве и времени – в волшебной сказке. Инициационные обряды древности главным местом действия имели, очевидно, лес – страну предков и различных оборотных существ. Закономерно, что даже опосредованное сказкой пребывание ребёнка в лесу осмысливалось как временная смерть, а выход из леса как оживание. Насколько точны сведения удмуртских сказок о структуре инициационных обрядов, судить сейчас сложно. Следуя моделям А. ван Геннепа и современных исследователей, можно выделить следующие структурные элементы и признаки «перехода» в удмуртской сказочной традиции [5].

1. Пространство обряда обычно состоит из нескольких вложенных друг в друга кругов: лес ® поляна [представлена в меньшем количестве сюжетов] ® дом потустороннего существа ® печь. Хорошо видно, что размер этих кругов уменьшается по мере приближения к центру, где и наступает «момент гендерной истины». С отправлением детей в лес в сказке связывается начало перехода (по Геннепу, любого изменения условий жизни) – таким способом человек исключается из социальной реальности и помещается в мифологическую среду ритуала.

2. Агентами инициации (перехода) являются: инициируемый/инициируемые (сёстры, сестра и брат, дети, молодой охотник, молодая сноха), мифическое существо-инициатор (Кукри-бабá, Обыдá, Египечá, жена Тэлькузё, Калмык-кышнó, старуха, старик, Нюлэсмýрт, Палэсмýрт, Кузьпинёмýрт, Ягперú и другие), волшебные помощники-животные (медведь, лисица, заяц, конь, бык, свинья, петух, утка, кот и другие), родители, посылающие детей в лес или отправляющиеся в лес с детьми (за ягодами или хворостом, в поисках потерявшейся скотины, просто так).

3. Точного указания на возраст инициируемых в сказке, как правило, нет. Лишь в некоторых случаях указывается возраст мальчиков – от 12 до 14 лет. Такие показатели относительны, хотя и зафиксированы в текстах быличек и сказок, записанных исследователями XIX в., в частности Г. Е. Верещагиным и П. М. Богаевским [2]. Это позволяет определить возрастную категорию инициируемых как подростковый «переходный» возраст.

4. Гендерная дифференциация инициационного пространства сказки предельно ярко проявляется в состоянии транзиции – в испытаниях, которые можно считать основным условием перехода в новую социально-возрастную группу. Так, мальчика, попавшего в избушку к ведьме, Кузьпинёмурту (Длиннозубому ) последние пытаются посадить на лопату и, изжарив в печи, съесть: «<...> и Кузьпинёмурт велит ему лечь на хлебную лопату для того, чтобы бросить его в печь» [4, с. 157]. Отмечу, что ритуальный статус печи в удмуртской, как и в русской, традиции – «место перевоплощений» [8, с. 77]. Попадающий в печь мальчик «перепекается», приобретая новые возрастные и социальные характеристики. Любопытно, что к разным возрастным группам сказочное пространство применяет неодинаковые испытательные меры. Если мальчику (возможный возраст до 12-14 лет) грозит быть изжаренным и съеденным, то к юношам («молодой охотник») предъявляются требования другого рода. Показательным в гендерном отношении является тот факт, что только для юношеских инициаций характерно испытание физической болью. Крепость тела и духа, выносливость – важнейшие из транслируемых культурой признаков мужчины. Такие «мифологические воспоминания» – своеобразная гендерная рефлексия о подобном роде испытаний – сохранились в сказке о боровом духе Ягпери: «<...> откуда ни возьмись, встал перед ним старик: сам весь зелёный, борода длиннющая. Бить не бил, но смотрел на него со злобою» [11, с. 83-84].

Гендерная норма требовала от мужчины овладения мужскими хозяйственным мышлением и навыками. Стратегической целью создания мужской гендерной презентации в каждом мужчине удмуртская традиция полагала воспитание хозяина дома, семьи, земли: «Котькудuз атас аслаз курегъёсыз пoлын – йыр / Каждый петух для своих кур – голова» [12, с. 106]. Быть настоящим хозяином означало иметь хозяйственный ум и смекалку. Очевидно поэтому попавший в лес молодой охотник состязается в хитрости и силе то с Нюлэсмуртом (Хозяином леса), то с Палэсмуртом (Половинчатым). Конечная цель юноши – не только продемонстрировать навыки охотника, но выиграть противостояние: «От стариков он слыхал, будто нюлэсмурта можно было застрелить только липовой щепкой» [11, с. 74]. В силу этих особенностей ум предназначался прежде всего мужчине, в то время как женщине оставалась внешность. «Пилы - визь, ныллы - чеберъяськон / Парню – ум, девушке – наряд», – по этой линии проходила гендерная граница [12, с. 117]. К этому же смысловому ряду можно отнести пословицы, в которых соотношение «мужское – женское» противопоставляется по принципу «дело – болтливый язык»: «Кышномурт уно вера, пиосмурт уно лэсьтэ / Женщина много говорит, мужчина много делает; Пуны кышнолэсь визьмогес, юнме уз ут / Собака умнее женщины, много не лает» [12, с. 114, 117]. В оценке подобных примеров, однако, необходимо иметь в виду важнейший фактор – народный юмор, выступающий чуть ли не самым выразительным средством эмоционально-этической окраски и оценочной передачи информации. В этом контексте будет весьма любопытным сравнение, которое вводит конкретную этническую – удмуртскую – традицию в круг глобальных патриархатных рисунков. Сопоставление тем более показательно, что первая из традиций фольклорная, а вторая литературная: «Из двух красивей та, которая при нас не раскрывает рта» (Пьер Корнель) и «За нами [женщинами] разговор, за вами [мужчинами] дело» (Карло Гольдони).

К девушкам, попавшим в руки лесных духов, не предъявляется требования физической силы или умения противостоять чужой воле. Мотив их «перепекания» также не встречается среди фольклорного материала. Испытание девушки связано с проверкой её готовности к семейной жизни. Показательно, что владение навыками ведения домашнего хозяйства – не единственное условие перехода. Наиболее символичный момент в ритуале инициации девушки – её перепрыгивание через ёмкость, имеющую, как известно выраженную эротическую символику. В коллекции сказок Г. Е. Верещагина можно обнаружить, по крайней мере, три подобных сюжета. В двух из них Кузьпинёмурт и Кукри-баба заставляют сестёр перепрыгнуть через ступу, в третьем – Калмык-кышно требует от матери и дочери перескочить корыто: «Перскoчите через большую ступу – пущу». У дверей в углу есть у неё большая деревянная ступа, вот туда и привела она девушек и велит перескочить через неё»; «Когда взошло солнце и птички защебетали в лесу, баба-калмычка принесла в избу огромное корыто. <...> Калмычка велит им перескочить через это корыто, предупреждая, что та, которая не перескочит, останется у ней в услужении» [4, с. 156, 163]. Мотив перепрыгивания ступы девушкой – наглядное выражение детерминированности смены статуса фактом физиологического взросления. Ступа, как любой сосуд, в контексте мифа и ритуала качественно изменяет статус, приобретая символические, в данном случае феминные характеристики, что основано на представлениях об изоморфности всякого сосуда и женского лона. У якутов существует поговорка-присловье, которое употребляют в качестве ритуальной формулы во время смотрин невесты и определения размеров калыма: «Всякое отверстие (дыра) имеет свой приблизительный размер, соответствующий назначению: и яма для столба, и внутренняя полость ступки, и углубление для кола» [7, с. 97]. Идентичными по содержанию и значению выступают удмуртские пословицы, характеризующие брачно-семейные отношения: «Тусьты-пуньы но жингыртытэк уг улы / И чашки с ложками без стука-бряка не живут», «Тусьтызэ адзытэк - сиёнзэ эн сиы, анайзэ адзытэк - нылзэ эн басьты / Не посмотрев в чашку, – не ешь, не увидев матери, – дочь замуж не бери» [12, с. 108]. Образы ёмкостей и их переживание в тексте обряда пассивно, поскольку сосуд всегда наполняются содержанием (читай: смыслом) откуда-то извне. Пассивность, заполняемость сосуда становится, таким образом, своеобразным кодом оплодотворения. В итоге успешное выполнение девочкой / девушкой задачи по перепрыгиванию ступы выглядит как «посвящение в невесты». Неудачная попытка влечёт за собой новые испытания, продлевается срок пребывания девушки в иномирье. Развитие сюжетов свидетельствует, что старшие из попавших в лес сестёр или мать, как правило, сразу справляются с заданием. Это лишнее указание не столько на сам факт их биологической зрелости, сколько на значимость и даже обязательность этого условия в женском варианте ритуала: «Мать перескочила и ушла, а дочь не могла перескочить, и её оставила калмычка» [3, с. 170]. Соответствие данным удмуртской традиции наблюдается и в более архаических культурных стратегиях [9]. В общем культурном поле это очередное указание на бóльшую телесность, так называемую «биологичность и природность», запредельность женщины по отношению к социальному миру (Симона де Бовуар, Отто фон Вейнингер).

Исключительно с женскими «переходными» сюжетами связан мотив потчевания девушек существом-инициатором. Однако интересно в данном случае не само потчевание, а то, чем потчуют «гостей» лесные духи. Для яркости и полноты восприятия приведу ряд примеров: «Девушки сели на лавку, а длиннозубый вышел из избы и принёс девушкам изжаренные человеческие пальцы и потчует ими»; «Кукри-баба сошла с печи, соскребла с головы ребёнка коросту и потчует девушек, говоря: “Ну, ешьте, девушки”»; «Калмычка сварила им шеи с человеческими ногами и руками и вдобавок ещё с паразитами (вшами) и приглашает гостей есть» [4, с. 156, 163; 3, с. 170]. Приготовление блюд из «человечины» (ср.: Покатаюсь, поваляюсь на Ивашкиных костях, ивашкиного мясца поевши!), поедание различного рода не-нормальной пищи – вшей, коросты – обычный маркер оборотного мира, в котором живут духи. Такое действие призвано вызывать и, вполне понятно, вызывает отвращение, как в первичном дискурсе сказки – у героя, так и во вторичном – у слушателя или читателя. Но в случае гендерного прочтения наиболее существенно то, почему такое испытание соотнесено именно с женским текстом. Воспитание в женщине умения терпеть, преодолевать свои желания, подавлять свои интересы – стратегия всей патриархатной традиции, которая, вполне вероятно, могла обусловить развитие такого мотива.

5. Реинкорпорация выглядит двояко – как возвращение прошедших испытание домой или смерть испытуемых (иногда на пороге дома). Только в половине всех счастливо закончившихся сказочных сюжетов внимание слушателя акцентируется на будущем героя: «Не успела [Египеча] доплыть до середины – утонула вместе с платком. С тех пор Анна с Иваном живут дружно и весело»; «А потом мальчик с собаками и медведем стал ходить на охоту, ловил множество зверей и разбогател» [11, с. 159, 204]. Интересно, что в некоторых девичьих «переходных» сюжетах даже при условии выполнения всех заданий вернувшаяся домой девушка погибает. Смерть инициатора также не может дать абсолютной гарантии выживания девушки: «Девушка сошла на берег, покачнула бревно – и Кукри-баба упала в воду. Так она, злодейка, и кончилась. Пришла девушка домой уже ночью <...> Взялась она за кольцо двери, постучалась, постучалась – не отперли: никто не услышал. Ушла она спать на сенник, и там ночью её кто-то съел, оставил только волосы» [3, с. 165; курсив мой, – М.И.]. Возможно, что такая неожиданная смерть прошедшего обряд человека определяется нарушениями условий мифологической коммуникации. Практически во всех случаях после возвращения домой погибает та девушка, которая пришла домой не утром, а в сумерках либо ночью – во время, когда, как известно, сильны проявления «того мира». Как аллюзия на эту реальную смерть после возвращения выглядит указание М. Элиаде на смерть ритуальную: «Смерть при посвящении означает одновременно конец детства, неведения и состояния непосвящённости» [13, с. 16].

В юношеских инициациях такой вариант возвращения не зафиксирован: охотник выходит победителем в соперничестве с представителями иных пространств. В этом случае охотник, перехитривший инициатора, убивает его: «Братья не послушались его, убили и ушли. Так истребили они трёх Кузьпинёмуртов» или «<...> выстрелил в нюлэсмурта и попал ему прямо в сердце» [4, с. 157]. Мотив «случайной» смерти инициатора также соотносим с верно выбранной охотником линией поведения: следование правилам и знание особенностей противника помогают охотнику победить. Существо-инициатор умирает у границы, за которую без приглашения войти не может: «Подошли к воротам. Палэсмурт запнулся, упал и тут же умер» [11, с. 77].

Очевидно, что подобное разделение «переходного» пространства сказки связано с общим направлением гендерной инкультурации. Разница смыслового содержания создания мужчин и женщин (doing gender) состоит в том, что мужская самость должна сформироваться через смещение идентификации от матери к отцу, от женщины к мужчине. Девочке не придется в будущем отказываться от первичной идентификации с матерью и менять ролевые установки. Мальчику предстоит решить труднейшую задачу - «изменить первоначальную женскую идентификацию на мужскую по образцу взрослых мужчин и культурных стандартов маскулинности» [1, с. 75]. Будущий «хозяин морей на краю земли», эмоционально привязанный к матери, должен научиться демонстрировать «чисто мужские» качества - эмоциональную сдержанность вплоть до равнодушия, ум, физическую силу, вплоть до агрессивности. Противоборство и убийство инициатора – не просто уничтожение страха, это актуализация и реализация агрессии. Однако главное в том, что в ходе «превращения в человека» социально закрепляется половой диморфизм и формируется «поле пола», в котором и только в котором может себя проявить человек. Более того, между полами создается жёсткая граница, которая может быть пересечена, но лишь с соблюдением специальных правил.

Литература

1. Алёшина Ю.Е., Волович А.С. Проблема усвоения ролей мужчины и женщины / Вопросы психологии. – 1991. – №4. – С. 74-82.

2. См., напр.: Богаевский П. М. Материалы для изучения народной словесности вотяков / Этнографическое обозрение. – 1892. – №4. – С. 171-178.

3. Верещагин Г. Е. Вотяки Сарапульского уезда Вятской губернии / Собр. соч. в 6 т. Т. 2. Ижевск, 1996.

4. Верещагин Г. Е. Вотяки Сосновского края / Собр. соч. в 6 т. Т. 1. – Ижевск, 1995.

5. Геннеп А. ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов / Пер. с франц. и послесл. Ю. А. Ивановой. – М., 1999

6. Гыдыке / Сост. Т. Г. Перевозчикова. Из серии «Зарни крезь / Золотые гусли». – Ижевск, 1991.

7. Женщина в пословицах и поговорках народов мира / Сост. и пер. Э. А. Гейвандова. – М., 1995.

8. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. – М., 2000.

9. См., напр.: Тендрякова М. В. Мужские и женские возрастные инициации // Этнографическое обозрение. – 1992. – №4. – С. 25-41; Абрамян Л. А. О границах истолкования первобытного ритуала и мифа // Пути развития Австралии и Океании. История, экономика, этнография. – М., 1981. – С. 281-298.

10. Трофимова Е. Я. Некоторые формы общения и поведения современных удмуртов // Традиционное поведение и общение удмуртов. – Ижевск, 1992. – С.

43-60.

11. Удмуртские народные сказки / Сост. и пер. Н. П. Кралиной. – Ижевск, 1976. 12. Удмуртский фольклор. Пословицы, афоризмы, поговорки / Сост. Т. Г. Перевозчикова. Ижевск, 1987.

13. Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. – Киев, М., 2002.