Философия /2.Социальная философия

Д.ф.н. Лойко О.Т.

Томский политехнический университет, Россия

Текстовое бытие социальной памяти

Культура текста, представляет собой новый этап существования социальной памяти. Для обоснования данного тезиса рассмотрим презентацию текста как явленности памяти, в современных философских дискурсах.

Если до 70-х гг. XX в. текст рассматривался как источник знания о том «как собственно было дело» (текст исторический), либо как отражение субъективных переживаний человека (литературный текст), то в последние годы можно говорить о новом направлении в понимании сущности текста. Это направление, достаточно разнородное по своим интенциям получило общее название постмодернизм. Концептуальное осмысление текста в постмодернизме основывается на лингвистической теории Ф. де Соссюра, открывшего внутреннюю структуру языка, как систему, существующую «в себе и для себя». Связь между словом и объектом или идеей, которое оно обозначает – или, в терминологии Соссюра, между «означающим» и «означаемым», – является в итоге произвольной. Практически невозможно найти двух языков, где слова и предметы сочетались бы одинаковым образом; определенные образцы мысли и наблюдения, присутствующие в одном языке, находятся вне пределов возможностей другого. Отсюда Соссюр сделал вывод, что язык выступает в виде несвязанного явления – речи и письма, которые следует рассматривать в качестве лингвистической структуры со своими собственными законами, а не как отражение реальности: язык – это не окно в мир, а структура, определяющая наше представление о нем. Такое понимание языка провоцирует понижение статуса автора текста: если структура языка имеет такое влияние, то смысл текста связан с формальными атрибутами языка не меньше, а то и больше, чем с намерениями автора. Мысль о том, что автор способен точно передать «свой» смысл читателю, теряет под собой основание. Отметим, что невозможность для автора передавать смысл созданного им текста предполагает, как отмечает Р. Барт удаление автора. Пришедший на смену автору скриптор «несет в себе не страсти, настроения или впечатления, а только такой необъятный словарь, из которого он черпает свое письмо, не знающее остановки». Читатель в этом контексте превращается в пространство, где запечатлеваются все до единой цитаты, из которых слагается письмо; текст обретает единство в своем предназначении, выступающим в виде читателя, который сам является человеком без истории. Такой безотрадный, внеисторичный образ создается структурализмом. И вполне естественно предположить, что этому, утратившему историчность субъекту совершенно нет необходимости что-либо помнить.

Отметим, что анализ основных положений структурализма и постмодернизма, рассматривающих текст в качестве центрального концепта, понимаемого как связная и полная последовательность знаков, констатирует парадоксальную отчужденность текста от памяти. Но, фиксирование данного факта, тем не менее, не должно элиминировать следующих теоретических интенций в попытках поиска этой, возможно лишь латентной связи.

Проанализируем аргумент в пользу выдвинутого положения более подробно. Принципиальная возможность таковой теоретической операции имеется. Доказательством этого является достаточно интенсивная разработка в постмодернизме концепта «складка», фиксирующего способ отношения внутреннего и внешнего, конституирующего внутренне как имманентную интериоризацию внешнего. Сама же идея взаимодействия внутреннего и внешнего, разрабатываемая Ж. Делезом, распространяется не только на пространственные, но и на временные параметры складки, что выступает как процесс интериоризации будущего прошлым. Для фиксации этого отношения Ж. Делез вынужден воспользоваться понятием «память», которое он определяет как настоящее имя отношения к себе, воздействие Я на Я. Таким образом, можно предположить, что память как определенный концепт не изживается из философии постмодернизма но, приобретая новые значения и оценки, обретает иное бытие, которое можно фиксировать в вариациях модальной методологии.

Именно постмодернизм и постструктурализм значительно «оживили» внимание к тексту, выделяя три основных его характеристики Текст есть, во-первых, «сеть» генерации значений без цели и без центра; во-вторых, опровержение «мифа филиации», наличии источников и влияний, из исторической результирующей которых возникает текст; в-третьих, «множественность смысла», принципиальная открытость, незавершенность значений, не поддающаяся определению и иерархизации со стороны властных структур и отсылающая к сфере желания, нетематизированной пограничной области культуры. Такое понимание текста исходит из иного культурного контекста, который, несмотря на выявленные характеристики, тем не менее, ставит вопрос об обретении контакта со своим прошлым.

Постановка проблемы изучения текста между конкретностью литературы и абстрактностью лингвистики позволила выявить некоторый «средний путь» его исследования, основой которого выступает текстуальный анализ, при котором «непосредственный» или «поверхностный» смысл отбрасывается в пользу менее очевидного. В постмодернизме данная теоретическая операция получила название деконструкции.

Деконструкция охватывает удивительное множество дерзких и диссонансных прочтений, результатом которых может явиться совершенно новый текст, с принципиально иным значением. Сама по себе безграничная свобода интерпретации текстов в определенной мере ограничивается воздействием «интертекстуальности», которая выступает как артикулирующий феномен взаимодействия текста с семиотической культурной средой. Согласно этой позиции, тексты прошлого не должны рассматриваться в изоляции, поскольку ни один текст никогда не создавался без явного или скрытого (иногда и от самого его создателя), воздействия других текстов. В этом случае каждый текст является частью «дискурса», или массива языковой практики. Именно интертекстуальность позволяет установить явную связь памяти и текста.

Обратимся вновь к идеям Р. Барта. Провозглашение им «смерти автора», ни в коей мере не сказалось на его отношении к тексту. Текст в интерпретации Барта получает самостоятельное бытие и, соответственно «обрастает» множеством связей, вплетающих его в ткань культуры не только прошлого, но и настоящего.

Вывод, который возможно сделать на основании проведенного анализа, в значительной мере «смягчает» позиции постмодернизма и постструктурализма, по отношению к проблеме взаимосвязи текста и памяти. Именно интертекстуальность выводит указанные философемы на проблему уже не латентной, а имплицитной структурно обусловленной связи текста и памяти в ее социальном контексте.

Универсальность интертекстуальности как способа связи текста и социальной памяти обоснуем посредством обращения к текстовым реалиям отечественной культуры, для которой сама интертекстуальность, как способность артикулировать тексты, постоянно включающиеся в семиосферу культурной среды, собственно и осуществляет бытие текста. Для отечественной культуры отличительной чертой ее историко-культурного бытия была изначальная словесная укорененность. Этот тезис не является общепринятым и поэтому нуждается в своем обосновании.

Наша культурная память дочь зрелых родителей – Византии, переживавшей в начале Х в. свой духовный подъем, и христианства, которое именно к этому времени из небольшой локальной религиозной общины, возникшей на краю Римской империи, превратилось в мощную духовную силу. Мнение о том, что Русь восприняла культурную память Византии в период наивысшего расцвета Восточной Римской империи, к сожалению, не является общепринятым. Достаточно явно это обстоятельство отразил в своей книге «Очерк развития русской философии» Г.Г. Шпет. «Россия вошла в семью европейскую. Но вошла, как сирота. Нас крестили по-гречески, но язык нам дали болгарский. Что мог принести с собой язык народа, лишенного культурных традиций, литературы, истории? Византия не устояла под напором дикого Востока и отнесла свои наследственные действительные сокровища туда же, на Запад, а нам отдала лишь собственного производства суррогаты, придуманные в эпоху ее морального и интеллектуального вырождения».

Автор не ставит перед собой цели продемонстрировать на страницах своей работы своеобразную «войну цитат», однако справедливости ради следует обратиться к оценке значимости влияния Византии на культуру Древней Руси такого глубокого и авторитетного исследователя древнерусской культуры, как Ф.И. Буслаев. В статье «О народной поэзии в древнерусской литературе» он пишет: «В настоящее время распространено между людьми, впрочем, образованными, мнение, будто влияние Византии, было вообще вредно для развития и процветания нашей древней национальной словесности; будто кроме книжной схоластики, сковывающей всякое свободное движение мысли, чувства, литература Византии ничего не внесла в нашу древнюю, собственно литературную деятельность; будто недостаток поэзии в древнерусских памятниках преимущественно объясняется этим византийским началом, враждебным всему поэтическому, всему восторженному и воодушевляющему к истинно художественному творчеству». Дискуссия, начатая еще в XIX в., имеет продолжение и в современных исследованиях.

Обращаясь к работам российских византологов, попытаемся обосновать, что именно от Византии Русь, а впоследствии и Россия, унаследовала высокие образцы текстов литературы и искусства, которые отличало не только благородство форм, но и необыкновенная глубина философско-религиозной мысли, символическое видение мира, изящность эстетических выражений. Именно в этих текстах проявилась глубокая интертекстуальность, позволяющая понять содержание текста, исходя из культурно-исторических реалий, в которых пребывал автор текста, постоянно использовавший тексты уже обретшие свое бытие в предшествующей памяти. В то время как Западная Европа в период раннего Средневековья практически утратила связь с античной культурой, в Византии традиции греко-римской цивилизации никогда не умирали. Константинопольский патриарх Фотий в своем главном труде «Мириобиблион», что означает «множество книг», поместил характеристики 280 античных авторов с пространными выписками из их сочинений.

Традиции византийской культуры были перенесены на другую, более благодатную почву – Киевскую Русь, которая приняла христианство в 988 г., период, когда сложились основные Церковные догматы, когда в результате бурных дискуссий семи Вселенских соборов оформилась и упорядочилась литургическая жизнь, основой которой являлись тексты Священного Писания и Священного Предания.. Как отмечает историк христианской церкви М.Э. Поснов, чрезвычайно разнообразный, необычайно интенсивный и многоплановый период деятельности Церкви во время Вселенских соборов подвел итоги в первой половине VIII в., св. Иоанн Дамаскин.

Христианство Русь получила одновременно с письменными текстами и переводами Евангелия на церковно-славянский язык. Таким образом, получая в наиболее развитом и совершенном виде христианское и античное текстовое наследие, Русь вошла в семью европейских народов «работницей одиннадцатого часа», т.е. достаточно поздно, но именно культурно-историческое опоздание позволило Руси принять всю полноту не только текстовой культуры, но и памяти. Причем положительное влияние византийской культуры на культуру Древней Руси можно, воспользовавшись идеями Ю.М. Лотмана, рассматривать как диалог, особенностью которого «является попеременная активность передающего и принимающего». Выделяя основные этапы этого культурного диалога, Ю.М. Лотман отмечал, что если первоначально происходит переход текстов передающей культуры в память принимающей, в которой эти тексты откладываются, «следующим этапом диалога культур является свободное усвоение содержания транслируемой культуры в памяти, ее осмысление. Затем наступает критический момент: чужая традиция коренным образом трансформируется на основе исконного семиотического субстрата «принимающего». Чужое становится своим, трансформируясь и часто коренным образом меняя свой облик». Соответственно присвоение текстов иной культуры, диалектически включается в память социума, причем в память настоящего ее бытия, обретая тем самым деонтичекую модальность. Признак реальности приписывается настоящему времени. Прошлое, аподиктическая модальность, существует в качестве воспоминания и причины – настоящее – в виде реальности, будущее как следствие, которое детерминирует у-своение-при-своение текстов.

Благодаря такому интертекстуальному усвоению текстов предшествующей культуры сложились отчетливо видимые «вертикаль» и «горизонталь» отечественной культуры. Под своеобразной «вертикалью» мы подразумеваем социальную память, в которой зафиксировалось достаточно полное представление о предшествующих культурах. В определенном отношении можно считать, что произведения отечественной литературы – это всего лишь интертекстуальные вариации библейского текста, являя собой, согласно позиции Ю. Кристевой «гено-текст», в рамках которого постоянно осуществляется процесс рождения «фено-текста»..

Изложенные выше положения позволяют значительно кореллировать позицию, высказанную ранее о невостребованности памяти в ее социальном контексте. Именно через интертекстуальность текст одной культуры включается в текст другой культурной традиции как в последовательно историческом (вертикальном плане), так и в контексте культур, относящихся к одному и тому же топосу (горизонтальный план).

Параллельно развитию воззрений Р. Барта, в России, не без влияния мировой семиологической мысли, шел достаточно интенсивный процесс становления и развития отечественной семиотики в лице, прежде всего Ю.М. Лотмана. Динамика социальных процессов, протекающих в культуре, вольно или невольно стимулировала исследования Ю.М. Лотмана в области семиотики, детерминированной текстами культуры, кодированием и декодированием их содержания. Последнее с необходимостью привело его к осмыслению роли и значения памяти в культуре, к анализу символико-мифологического мира социальной памяти и, как эпицентра его исследований – динамики памяти в современном хронотопе. Определяя культуру с точки зрения семиотики, он пишет: «Культура представляет собой коллективный интеллект и коллективную память, т.е., надындивидуальный механизм хранения и передачи некоторых сообщений (текстов) и выработки новых. В этом смысле пространство культуры может быть определено как пространство некоторой общей памяти, т.е. пространство, в пределах которого некоторые общие тексты могут сохраняться и быть актуализированы».

В процессе актуализации содержания текста происходит еще одно важнейшее для жизни текста в социальной памяти событие – его идентификация самому себе, причем эта идентификация не являясь тождественной, выступает в различных вариациях, сохраняя несмотря ни на что «константность» основного содержания текста. Ю.М. Лотман ставит, но, в силу различных причин, не развивает процесс взаимосвязи идентичности с социальной памятью субъекта.

Попытаемся, используя уже заложенную последовательность теоретических шагов, продолжить исследование текста как формы бытия социальной памяти.

Необходимость данной теоретической операции определяется в первую очередь тем что, как и интертекстуальность, идентификация, отражающаяся в текстах культуры, способна выявить не столько структурную, сколько генетическую укорененность бытия социальной памяти в тексте.

В исследовании этого аспекта бытия социальной памяти мы разделяем позицию Я.Ассманна (J. Assmann), на протяжении десяти лет, анализирующего различные аспекты культурно-исторической памяти, пришел к выводу о сущностной укорененности ее бытия в текстах, которые способны придать человеку устойчивость индентичности и самоидентичности именно благодаря текстам, фиксирующимся в памяти. Я. Ассманн определяет идентичность как свойство сознания, способное посредством рефлексии придать индивидуальному значимость коллективного. Причем личность способна обрести свою социальную идентификацию только осознав себя гармоничной составляющей «рода», «народа» или «нации». Лишь посредством коллективного самопредставления, идентифицируя себя с этносом, родом, возможно реализовать культурную память. Выделяя личностную и коллективную идентичность, Я. Ассманн, проводит между ними достаточно тонкое различие. «Я, возрастая от внешнего к внутреннему, воссоздает свою целостность интеракционную коммуникацию в группе, как бы отражаясь в ней. „Идентичность Мы“ выступает, таким образом как „Я-идентичность“ индивидуума, что определяет идентичность как социальный феномен». Именно в рамках идентичности, имеющей, как было доказано, социальную основу, устанавливается тесная взаимосвязь между социальным самосознанием и социальной памятью.

Подводя итоги проведенного исследования можно сделать вывод о том, что именно текстовое бытие социальной памяти опосредованное ее интерактивностью, интертестуальностью способно осуществить связь времен и, тем самым, способствовать становлению идентичности социума.

Литература:

1. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. /Пер. с франц. М.: Прогресс. 1999.

2. Буслаев Ф.И. О народной поэзии и древнерусской литературе //Буслаев Ф.И. Древнерусская литература и искусство: Соч. В 2 т. СПб., 1887. Т. 1.

3. Делез Ж., Гваттари Ф. Трактат о номадологии //Новый круг. 1992. № 2.

4. Лотман Ю.М. Проблема византийского влияния на русскую культуру в типологическом освещении // Лотман Ю.М. Избр. Ст.: В 3 т.: Таллинн, 1992 Т.1.

5. Поснов Э. История христианской церкви. Киев: Путь к истине, 1983.

6. Assmann J. Kulturelles Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen. – München, 2000.