Я.В. Погребная

Россия, Северо-Кавказский федеральный университет

МИФ И ЭПОС: ПРОБЛЕМЫ ПРЕЕМСТВЕННОСТИ И ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ

Миф предшествует эпосу, последовательно трансформируясь в сюжетное эпическое повествование, а, возможно, некоторое время существуя с ним параллельно и продолжая обогащать зарождающийся эпос новыми смыслами. В процессе трансфомации мифа в эпос, с одной стороны, происходит отчуждение от мифа и ритуала,  сакральное трансформируется в социальное, космогоническое в авантюрное, циклическое время мифа в осевое, линейное время эпоса, но при этом, как правило, сохраняется тенденция к предперсональности мифологического героя как героя-архетипа.

 Архетип - мнемический образ, концентрирующий особенности возрастной или характерной конфигурации многозначного человеческого «я». Архетип - образ-потенция, априорная идея, заложенная в коллективную память человечества. Понятие архетип было разработано в русле психоаналитической практики К.-Г.Юнгом применительно к дифференциации состояний и комплексов человека. Широко применяемые разновидности ар типов (тень, дитя, анима-анимус, персона-самость, великая мать, мудрый старик), как бы интерпретацию они не вызывали (в аспекте «биографии» героя Е.М. Мелетинский [12] или предперсональности, множественности «я» мифологического героя С. Сендеровича [16,с.156]) выражают различные грани, ипостаси человеческого «я», его различные возрастные доминанты. Таким образом, термин архетип адекватно описывает различные стояния человека или различных героев мифа, воспроизводимых в поздней художественной традиции.

В центре внимания аналитической психологии К.-Г.Юнга стоит процесс становления человеческого «я». Этот процесс Юнгом назван «индивидуацией». «Индивидуация», согласно Юнгу, есть «процесс выделения и дифференцирования из общего, процесс выявления особенного, но не искусственно создаваемой особенности, а особенности, заложен уже apriori наклонностях существа» [21,с.170]. По утверждению Юнга, «в одном индивиде может быть как бы несколько личностей»  [21,с.161]. В ходе «индивидуации» из множества ипостасей «я» выкристаллизовывается одна - доминирующая. Расщепленность человеческой личности Юнг объясняет структурой ее бессознательного, включающей сферу индивидуального и коллективного. «Коллективное бессознательное, - по определению Юнга, - является чем иным, как возможностью, которая передается нам по наследству с древних времен посредством определенной формы мнемических образов...»  [22,с.57]. Мнемические образы и есть архетипы коллективного бессознательного. Архетип, таким образом, «представляет, по существу, бессознательное содержание» [21,с.160]. В науке принято определять архетип как «психолохическую предпосылку, возможность образа» [14,т.2,с.110]. После неоправданного расширения понятие архетип возвращается «в прежние границы» [16,с.144-164].

Концепция архетипов К.-Г. Юнга нашла наиболее полное и последовательное отраже­ние в исследованиях ритуально-мифологической школы, а также в анагогическом металитературоведении Н. Фрая. Последователями и сторонниками названных школ и теорий утверждается идея параллельного существования мифа и эпоса.

В частности, Н. Фрай утверждает мысль об apriori предшествующей эпосу и мифу образцовой семантической модели. На реконструкцию этой модели направлен труд Г.Р.Леви «Меч из скалы» [23]. Н. Фрай приходит к аналогичным выводам:  «.. поэт никогда не имитирует «жизнь» в том смысле, что жизнь оказывается чем-то большим, чем содержа­ние его произведения. В каждом модусе он накладывает одну и ту же мифологическую форму на данное содержание, но по-разному ее применяет»  [17,с.260]. Под модусами исследователь понимает два пути интерпретации мифа: трагический и комический. Траги­ческий ориентирован на философию рока, неизбежность гибели героя; комический на философию проведения, чудесное спасение героя в тот момент, когда оно наименее возможно.

Исходная семантическая модель, порождающая миф и эпос, строится на суточных и календарных циклах. Из отечественных исследователей эту концепцию разделяет П.А. Гринцер, считающий, что миф и эпос существуют параллельно и, выстраиваясь на основе общей схемы «исчезновение - поиски - обретение», отражают сущностные, «важнейшие аспекты человеческого опыта и деятельности, фиксируют образцовые модели человечес­кого поведения и осознания окружающего мира»  [4,с.177], причем, эта исходная семан­тическая модель порождается «солярным циклом дня, сезонным циклом года, органичес­ким циклом самой жизни» [4,с.179]. При всей убедительности подобных утверждений, необходимо признать, что они ведут к размыванию границ мифа и эпоса и, в конечном счете, к признанию «вездесущности» мифа. А теряя отчетливое представление о разграничении архаического мифа и рудиментов мифологического мышления в позднем художественном творчестве, мы фактически отказываемся от представления о стадиальном развитии культуры и принципа историзма, как основополагающего в ее исследовании.

Более точной и последовательной нам представляется позиция Е.М. Мелетинского, который, отдавая должное плодотворности научных исследований ритуально-мифологической и школы и концепции П.А. Гринцера, приходит к выводу, что ритуал и миф предшествуют эпосу, но при этом далеко не все компоненты эпоса имеют мифологические истоки или параллели. По-существу, происходит трансформация мифологического, архаического сознания в эпическое, а не просто восприятие традиций одного жанра другим. Е.М. Мелетинский считает древнейшими формами эпоса богатырские песни-сказки, небольшие по объему и представляющие собой адаптацию к новым условиям мифов о культурных героях-первопредках [13,с.269]. Эпос носит «государственный», социальный характер, его пафос, первую очередь, определяется защитой родины, неприкосновенностью ее границ, поэтом выдвигаемой на первый план мифологичной по своей основе оппозиции «своего и чужого» сопутствует не менее важная оппозиция король-герой, мотивы несправедливости короля и своеволия героя. Эти компоненты эпоса отражают новую ступень развития человеческого сознания и не имеют мифологических прототипов.

Миф космичен, а эпос антропоцентричен, эпос концентрирует внимание на бытовой стороне, авантюрных моментах, допускающих наибольшую возможность варьирования. Обобщая результаты трансформации мифа в эпическое повествование, Е.М. Мелетинский делает следующий актуальный вывод: «Космические масштабы мифа и его внимание коллективным судьбам племени... сужаются, интерес переносится на личную судьбу героя»  [13,с.265]. В предисловии к переводу «Эпоса о Гильгамеше» И.М. Дьяконов писал: «Хотя материалом для поэмы о Гильгамеше послужили мифологические мотивы ... действительным содержанием поэмы является тема судьбы человека, разрешаемая не в миф логическом, а в литературно-философском плане»  [20,с.129]. К аналогичным выводам, сопоставляя повторяющиеся мотивы индийского, греческого, угаритского и шумерийского эпосов, приходит П.А. Гринцер: «Схватки с чудовищами, поход в далекие страны странствия в подземном мире - все это в мифе символы смерти, возвращения хаоса и борьбы с ним; эпос изображает эти же события как своего рода испытания духа эпического кого героя, как вехи на его жизненном пути» [4,с.180].

Таким образом, миф, трансформируясь в эпос, последовательно буквализируется. В мифе действует троичный хронотоп (верхний – нижний –с редний мифы), а в эпосе - уж двоичный (верхний - нижний миры; боги - люди). По наблюдениям Е.М. Мелетинского, именно эпосу свойственны дуальные оппозиции, реализуемые, как правило, в борьбе племен, через дихотомию «свое - чужое» [13,с.273], Наиболее яркий пример в этом отношении французский героический эпос - «Песнь о Роланде», организованный композиционно и образно по принципу бинарных оппозиций. «Чужое» при этом наделяется хнотическими чертами, приобретает демоническую окраску, а «свое» предстает как живое, человеческое, истинное.

Исследуя механизм трансформации мифо-ритуальной основы в эпическое повествование, ученые выстраивают «биографию» мифологического героя, исходя из варьируемых в целом ряде эпосов мотивов.

Одна из первых «биографий» мифологического героя, воспринятая потом его эпическими восприемниками, была выстроена В.М. Журминским [7] и включала ряд общих для разных эпосов мотивов:

1) необычное рождение;

2) озорство или своеволие героя;

3) магическая неуязвимость;

4) чудесный конь или оружие;

5) побратимство;

6) героическое сватовство [7,с.9].

В.М. Жирмунский видит в повторяющихся мотивах «биографии» героя результат трансформации мифологических представлений, общих для большинства первобытных народов [7,с.29]. П.А. Гринцер, продолжая разрабатывать это направление научных поисков, приходит к выводу, что композиционная схема деяний эпического героя сводится в общих чертах к триаде «исчезновение - поиски – обретение» [4,с.171]. Эта композиционная схема соответствует структуре мифа об умирающем и воскресающем боге, а также прагматике и логике ритуала, строящегося на основании периодически сменяющихся явлениях и исчезновениях. Трудно не согласиться с выводами исследователя о том, что миф, связанный с космогоническим ритуалом, имеет «достаточно строгие аналогии в ключевых эпизодах эпического сюжета» [4,с.177]. К сходным выводам приходит Е.М. Мелетинский,
считающий деяния эпического героя повторением в эпосе подвигов культурного героя, а на еще более ранней ступени - бога-демиурга  или тотемического первопредка [12,с.17-19].

К приведенной схеме можно добавить еще один - обязательный - мотив, в ней не проакцентированный, поскольку он может реализовываться в ходе совершения героем юношеских подвигов, направленных на добывание чудесных предметов, или же в ходе свадебных испытаний. Это мотив временной смерти героя (или же посещения им мира мертвых) и его возрождения уже в новом, совершенном качестве. Безусловно, этот важ­нейший эпический мотив восходит к архаическому обряду инициации [15].

Форму «биографии» героя принимают и выстроенные в последовательно юнговские архетипы: тень-дитя- anima/animis - персона/самость - мудрый старик/старуха. Про­анализировав юнговские архетипы, Е.М. Мелетинский приходит к выводу, что все они «вы­ражают ступени того, что Юнг называет процессом «индивидуации»» [11,с.42]. Суть «индивидуации» определяется Юнгом как достижение гармонии между сознательным и бессозна­тельным в человеческой личности. Солидарен с таким истолкованием процесса индивиду­ации С.С.Аверинцев, определяющий процесс «индивидуации» - «как построение недостро­енного я» [1,с.141]. Такое понимание процесса «индивидуации» закономерно вытекает из градации предложенных Юнгом разновидностей архетипов, которые могут быть интерпретированы как этапы биографии личности.

Тяготение к единичности персонажа, присущее мифу, имело стойкую тенденцию сохраняться в эпосе, выражаясь в приемах двойничества и оборотничества эпического героя. Эта же тенденция, отмеченная исследователями при трансформации мифа в эпос, нашла выражение в построении «биографий» мифологического героя, выявляющих типологическое сходство мифов и архаических эпосов. Одна из первых биографий героя мономифа (термин Дж. Джойса) была составлена Дж. Кэмпбеллом в монографии «Герой с тысячью лицами» (1949, русский перевод 1997) [9] в двух аспектах: герой как участник судьбы коллектива (исход – инициация – возвращение), герой как участник космогонического цикла (проявление, непорочное рождение, преображение, исчезновение героя и мира). В монографии Кэмпбелла был обобщен колоссальный материал, почерпнутый из разнообразных мифов, хотя отделение космогонии от коллективной жизни архаического общества все же было не вполне оправданным, поскольку бытовая практика архаического человека определяется космогонией и к космогонии постоянно апеллирует через ритуалы. Отчасти как инвариант биографии героя выступала «Морфология сказки» (1928) В.Я. Проппа, но герой мифа был транспонирован в новую жанровую реальность и некоторые этапы его «биографии» были расписаны с подробностью, не свойственной мифу или архаическому эпосу, которые игнорируют бытовую сторону событий. Вместе с тем, чрезвычайно значим тот факт, ключевым моментом в градации пропповских функций и мономифе Дж. Кэмпбелла выступал эпизод инициации, который мог быть проинтерпретирован как временная смерть и рождение в новом, более совершенном качестве. Этот эпизод, будучи проакцентированным (Кэмпбелл указывает на трудность возвращения и анализирует ситуацию отказа от возвращения), сообщал возможность «биографиям» разворачиваться в ахронной последовательности. В.М. Жирмунский выстраивает обобщенную модель «биографии» эпического героя, подчеркивая, что повторяющиеся в эпосах разных народов мотивы «биографии» выступают результатом трансформации мифологических представлений, общих для большинства европейских народов [7,с.29]. Таким образом, вновь реализуется предложенная П.А. Гринцером композиционная схема деяний эпического героя  в виде триады «исчезновение – поиски – обретение» [4,с.171]. Эта композиционная схема соответствует структуре мифа об умирающем и воскресающем боге, а также прагматике и логике ритуала, строящегося на основании периодически сменяющих друг друга явлений и исчезновений. Трудно не согласиться с выводами исследователя о том, что миф, связанный с космогоническим ритуалом, имеет «достаточно строгие аналогии в ключевых эпизодах эпического сюжета» [4,с.177]. С.Г. Шиндин, обобщая типологическое сходство сюжетов русских заговорных текстов, эксплицирует общую сюжетную схему: «выход из дома – движение по/к сакральному пространству – контакт с представителями иного мира» [18,с.109]. В.Г. Базанов добавляет к биографии Жирмунского мотивы добывания или возвращения орудий труда, благ культуры, символов плодородия [3,с.98]. В «биографии» В.М. Жирмунского завершающим эпизодом выступало героическое сватовство [7,с.9].

Из предложенных вариантов биографии эпического героя (чудесное рождение, добывание чудесных предметов, совершение юношеских подвигов, магическая неуязвимость, озорство или своеволие героя, побратимство, героическое сватовство (в варианте В.М. Жирмунского) выделяется вариант, предложенный Ю.М. Лотманом, который связал биографию эпического героя, наследующего мифологические смыслы деяний культурного героя или демиурга, с категориальными чертами мифа: цикличностью времени и предперсональностью героя. Во-первых, Лотман подчеркнул, что биография представляет собой замкнутый цикл и может рассказываться с любого эпизода, поскольку миф не знает категории конца, а смерть означает рождение в новом качестве. Поэтому ключевым эпизодом биографии Лотман считал временную смерть героя, за которой следовало новое рождение [10,с.9-40]. Описывая свою версию «биографии» героя эпоса, Ю.М. Лотман выстраивает следующую схему: «Полный эсхатологический цикл: существование героя…, его старение, порча (впадение в грех неправедного поведения), затем смерть, возрождение и новое уже идеальное существование (как правило, кончается не смертью, а апофеозом) воспринимается как повествование о едином персонаже. То что на середину рассказа приходится смерть, перемена имени, полное изменение характера, диаметральная переоценка поведения (крайний грешник делается крайним же праведником) не заставляет видеть рассказ о двух героях, как это было бы свойственно современному повествователю» [10,с.36]. В монографии В.И. Ереминой «Ритуал и фольклор» (1991) была поставлена цель изучить «славянские архаические ритуалы и верования, отразившиеся и закрепившиеся в фольклоре, сосредоточенные вокруг универсального мирового представления – через смерть к новому рождению» [6,с.3]. Ю.М. Лотман вписывает это универсальное представление в контекст этапов осуществления «биографии» героя эпоса, выступающего сублимацией героя мифа. При этом исследователь подчеркивал, что озорство героя или его неправильное поведение, ведущее к гибели, соответствует протеизму мифологического персонажа, мыслимого как разные воплощения единого. Именно протеизм мифологического героя имел стойкую тенденцию сохраняться в эпосе и в литературе. Прием двойничества, объединяющий противоположных персонажей, ситуация нравственного перерождения героя, генетически восходят к мифологическому протеизму.

Иной характер имеет биография мифологического героя, составленная на базе юнговских архетипов, последовательно выстроенных, так их проинтепретировал Е.М. Мелетинский, показывающий, что они отражают ступени «индивидуации» [12]. Тем не менее, процесс индивидуации в эпосе осуществляется путем прохождения героем испытаний: каждое эпическое событие наделено статусом, формирующим характер героя, и центральным становится обретение героем истинного «Я», соотносимое в архаических эпосах с инициацией, интерпретируемой как временная смерть и воскрешение героя в новом более совершенном качестве.

Ситуация контакта с «нижним» миром выступает в древних эпосах как композиционное ядро; кульминация. Она может воспроизводиться буквально («Гильгамеш», «Рамаяна», обучение Кухулина в боевому искусству в подземном мире у королевы Скатах в древнеирландских сагах), может трансформироваться в метафору - битву героя с чудовищем («Беовульф») или принимать форму мотива возвращения похищенной жены или невесты («Илиада», «Рама­яна»), потому что нередко невеста похищается темными, подземными силами или же находится за морем. Чудовище выступает как субститут хаоса, энергию которого первопредок-демиург преобразует в космическую, упорядочивая реальность «верхнего» мира: Беовульф сражается с матерью Гренделя на дне озера в темной пещере, то есть в мире для себя чуждом и потустороннем. (Иногда сам космос создается из частей тела поверженного чудовища, например, великана Имира в «Старшей Эдде» или великана Пунь-Чу в древнекитайской мифологии), чудовище, дракон  в эпосе начинают ассоциироваться со смертью, битва с ними интер­претируется, как битва со смертью и хаосом.

Необходимо отметить, что мотив своеволия, озорства должен непременно присутствовать в схеме, поскольку, применяясь к герою эпоса, он актуализирует исключительность, силу последнего. Герой эпоса, по наблюдениям П.А. Гринцера, «всегда активен, настойчив, деятелен, его индивидуальность не укладывается в рамки общепринятых предписаний и норм (отсюда пресловутая тема озорства, буйства или своеволия героя)» [4,с.188]. Кухулин - герой кельтского эпоса - охарактеризован так: «Три недостатка было у Кухулина: то, что он был слишком молод, то, что он был слишком смел, и то, что он слишком прекрасен»  [8,с.587]. Недостатки выступают продолжением достоинств героя; они - следствие исключительности Кухулина, которая станет причиной его гибели.

Воспроизведение «биографии» героя в фольклоре объясняется не только консерватизмом, традиционностью народной фантазии, но и свойством народного мышления рецитировать, повторять сакральный акт творения. М. Элиаде это неотчуждаемое свой народной фантазии объяснял стремлением соотнести свои действия и окружающие предметы с сакральной, трансцендентной реальностью мифа поскольку, только эта соотнесенность и сообщает действию или предмету смысл и истинную реальность [19,с.33]. Использование эпоса первоначально считалось сакральным, боговдохновенным актом, поэтому естественно певец-сказитель ориентировался на сакральные тексты и действия, т.е. на  космогонические ритуалы и мифы, воспроизводя в эпосе их композиционную схему. Прочитывание «этапов биографии» героя в эпической литературе нового времени объясняется не только действием традиции, в русле которой функционирует текст, но и погружением творческого начала в стихию «коллективного бессознательного», воспроизводящего посредством архетипов общие законы архаических сознания и образа мыслей.

В науке установилось мнение, что наиболее адекватно общие закономерности мышления «космической» стадии воспроизводит лирика с присущей ей «безгеройностью», «замороженностью» времени, что вполне соответствует предперсонажности и цикличности мифа. Однако, мифологемы, мотивы, архетипы, в том числе, «биография» мифологического героя; а также - мифемы - могут получать новые интерпретации в любом литературном жанре и роде, а также применяться к любому жизненному материалу. При этом мифологическим ореолом постепенно начинают обрастать предметы, явления или герои, на самом деле к мифу не восходящие (например, образ Дон Кихота или же мифологема трамвая в исследованиях  К.Тарановского). В этом случае воспроизводится уже не образ, генетически сводимый к мифу, а чистая схема мифологического мышления, собственно сам по себе механизм порождения мифа. Н.Г. Автономова, определяя функции мифа в современной структуре сознания, указывала, что «в качестве мифологемы может выступать любой образ, oтвечающий задаче первоначальной систематизации реального жизненного материала» [2,с.21]. Мифологема, мифема, архетип, мотив - частные случаи, рудименты на современном срезе бытия и сознания архаического мифа, частная реализация мифа в новом социокультурном контексте. Они, порождая новую смысловую структуру, делают ее отвечающей требованиям полноты, медиации противоположностей, многогранности и многомерности составляющих ее смыслов.

Список литературы:

1. Аверинцев С.С. Аналитическая психология К.-Г. Юнга и закономерности творческой фантазии // О современной буржуазной эстетике. – М., 1972. Вып.3. С.110-156.

2. Автономова Н.Г. Миф; хаос и логос // Заблуждающийся разум. — М., 1990.

3. Базанов В.Г. Фольклор и русская поэзия начала ХХ века. – Л., 1988

4. Гринцер П.А. Эпос древнего мира // Типология и взаимосвязь литератур древнего мира.- М., 1971.С.134-206.

5. Дьяконов И.М. Эпос о Гильгамеше («О все видавшем»). Пер. с аккад. И. М. Дьяконова. – М.;-Л., 1961.

6. Еремина В.И. Ритуал и фольклор. – Л., 1991.

7. Жирмунский В. М. Народный героический эпос. – М.;-Л., 1962.

8. Исландские саги. Ирландский эпос. — М., 1973.

9. Кэмпбелл Дж. Герой с тысячью лицами. Миф. Архетип. Бессознательное. –К.: «София» Ltd., 1997.

10. Лотман Ю.М. Происхождение сюжета в типологическом освещении // Статьи по типологии культуры. – Тарту, 1973. С.9-40.

11. Мелетинский Е.М. Аналитическая психология и проблемы происхождения архетипических сюжетов // Вопросы философии № 10, 1991. – С.41-47.

12. Мелетинский Е.М. О литературных архетипах. – М., 1994..

13. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. – М., 1976.

14. Мифы народов мира в 2 т. – М., 1989.

15. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. – Л., 1986.

16. Сендерович С. Ревизия юнговской теории архетипа / Логос. – № 6. – 1995. – С.144–164.

17. Фрай Н. Анатомия критики // Зарубежная эстетика и теория литературы. —М., 1987.

18. Шиндин С.Г. Пространственная организация русского заговорного универсума. Образ центра мира. // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор. - М., 1993. С.108-127.

19. Элиаде М. Космос и история. – М.,1987.

20. Эпос о Гильгамеше («О все видавшем»). Пер. с аккад. И. М. Дьяконова. – М.-Л., 1961.

21. Юнг К.-Г. Архетипы коллективного бессознательного // История зарубежной психологии 30-ые-60-ые гг. ХХ века. Тексты. – М., 1986. С.159-170.

22. Юнг К.-Г. Архетип и символ. – СПб., 1991.

23. Levi G. R. The Sword from the Rock. An Investigation into origens of Epic Literate — London — New-York, 1953.