Филологические науки/7. Язык. Речь. Речевая коммуникация

Ермакова В.А.

Карагандинский государственный университет им. Е.А. Букетова, Казахстан

Архетипическое противопоставление «свой-чужой» (историко-философский подход)

Представление о «своем» и «чужом» формируется в древности, отражая особенность архаического сознания подмечать и фиксировать существующие в мире объективные противоположности. Такую особенность сознания связывают с коллективными представлениями, к которым в свое время обращался Э. Дюркгейм.

Свою концепцию структуры коллективных представлений предлагает В.Б. Иорданский. Он отмечает, что в сознании древних людей, в их коллективных представлениях содержатся как элементы «адекватно познанной», так и «мифической» действительности с последующим отделением мифологических образов и идей в особую (религиозную) сферу.

Для древнего сознания, утверждает В.Б. Иорданский, характерна дуалистичность, отражающая двойственность и «извечную конфликтность» реальности. «Эта дуалистичность расщепляла отдельные коллективные представления, в структуре которых оказывалась запечатлена прирожденная дихотомия вселенной… Окружающий микрокосм раскрывался перед обществом как единство противоположностей, но эти противоположности, хотя и не всегда, были иллюзорны, фантастичны, несли смысл, который не вытекал из их сущности, а обуславливался воздействием мифа на общественное сознание» [1, 27]. В результате, считает автор, сознание древнего человека выработало систему внутренней организации окружающего мира, представляющую собой «упорядоченную сеть дуалистических представлений», сформированную по принципу двоичности.

Само выделение человека из природы сопровождалось процессом противопоставления ему мифологизированного бытия, требующего организации определенных отношений с ним [2, 59]. Стереотипизированные формы взаимодействия с «чужим» окружением – природным и человеческим – передавались от старших поколений потомкам в виде деятельности (например, обрядов) и представлений (мифов). Противопоставление «своих» - людей одного племени – «чужим» также обуславливалось и сопровождалось мифическими представлениями. Об этом подробно пишет Б.Ф. Поршнев. Он полагает, что довольно длительное сосуществование людей, обладавших достаточным уровнем культуры, и уступавших им в развитии палеоантропов заставили первых не только осознавать свое отличие от «недопускаемых к общению и опасных «нелюдей», но через это отличие осознавать в качестве «людей» себя и подобных себе соплеменников» (См. также Степанов 2001). Таким образом, по Поршневу, происходило становление «мы»-сознания, одновременно предполагающее противопоставление реальным или представляемым (неопределенным) «они» [3, 100].

В этой отмеченной автором неопределенности видится особенность, которая имеет место в сознании современного человека. Она состоит в том, что объект негативного отношения и оценки может быть неконкретен или, в ином случае, может не существовать объективных оснований для такой оценки [3, 101].

Таким образом, источником формирования оппозиции «свой-чужой» называется дуальность восприятия, с одной стороны, и, с другой, свойственное архаическому сознанию «состояние собственного имени», вытекающее из синкретизма мышления и заключающееся в интеграции действия с его носителем [4, 121]. Мифологический тип мышления присущ этническим группам на ранней стадии их культурного развития, но элементы мифологического мышления обнаруживаются, например, в речевом поведении современного человека [5, 172]. В этой связи культуры могут быть ориентированы, по Лотману и Успенскому, на мифологическое и немифологическое мышление.

В свое время аналогичное наблюдение сделал психолог К.Г. Юнг, говоря о «глубоко бессознательном мифологическом паттерне». Юнг разделял продукты бессознательных процессов на 1) познаваемый материал сугубо личного происхождения и забытые или вытесненные содержания (подсознательный разум, или личностное бессознательное); 2) содержания «неизвестного происхождения», мифологические по своей сути, принадлежащие человечеству в целом и коллективные по природе. Эти коллективные паттерны, или образцы, он называет архетипами. «Типос» (отпечаток), согласно концепции Юнга, «определенное образование архаического характера, включающее равно как по форме, так и по содержанию мифологические мотивы» [6, 58], которые обнаруживаются в мифологии и фольклоре. Возможно не случайно в ранних работах Юнг использовал вместо «архетип» термин «первобытный образ». «Наша психология, - писал он, - тащит за собой змеиный хвост, как у ящерицы, заключающий в себе всю историю индивидуального рода, нации, всего человечества» [6, 102]. Юнг полагал, что мозг современного человека хранит следы архаического сознания, что и проявляется в архетипических снах. Образы архетипических снов часто несут в себе противоположные, несовместимые в реальности элементы, например, одновременно антропоморфные и зооморфные черты. Последователи Юнга подробно разрабатывали его теорию архетипов, указывая, в частности, на особую функцию архетипических образов в мифологии.

Аналогичную параллель в связи с исследованием «явных» архетипов можно провести в исследованиях фольклора, начиная с известного цикла работ В.Я. Проппа [7, 82]. Воплощение дуальности мира (добро/зло) в фольклорных и мифических образах можно рассматривать как стремление воплотить в конкретную, явную, образную форму впечатления от восприятия этой дуальности.

В исследованиях фольклора упоминаются, в частности, оппозиции, которые могут модифицировать оппозицию «свой-чужой», уточняя её содержание: «живой-мертвый», «дом-лес», «христианский-языческий», а также «внутри-вне» и мн. др. (См. работы Вяч. Вс. Иванова, и В.Н. Топорова 1965, С.Е. Никитиной и Е.Ю. Кукушкиной 2000, Л.Н. Виноградовой 1999).

С.Е. Никитина и Е.Ю. Кукушкина, обращаясь к исследованию фрагмента фольклорного мира, отражающего представления о пространстве и устройстве мира вещного, замечают, что эти представления касаются пространственно-временных, причинно-следственных связей, количественных параметров и др. и определяют ценностную картину мира. Последняя, в свою очередь связывает понятия культурно-языковой картины мира. Указанные представления описываются через бинарные и градуальные оппозиции [8, 157].

В тезаурусном описании, данном С.Е. Никитиной и Е.Ю. Кукушкиной, содержится упоминание о границе, которую, как следует из фольклорных текстов, могут представлять природные объекты (поле, река и др.). Аналогичное соответствие показано в работе В.Я. Проппа [7, 86], где эти и другие объекты являются границей между «своим» и «чужим».

Разделение внутреннего и внешнего пространства находит отражение в фактах языка. Например Э. Бенвенист указывает, что в поздней латыни и некоторых современных романский языках слова-дериваты от названия двери обозначают объекты внешнего пространства: foranus, foresticus, forestis, foras, foris, а также итал. forestiere «иностранный», англ. foreign «иностранный» [9, 156].

На основе мифологических представлений оппозиция «свой-чужой» конкретизируется как «человек-природа» [10, 15]. Граница между «своим(и)» и «чужим(и)» представляется неопределенной, поскольку, согласно мифологическим представлениям «животные и растения могут выступать и как ипостась человека, и как облик демонических существ» [10, 17]. По замечанию автора, человек постоянно находится перед дилеммой: свой ли это или чужой, человек или не человек. Вопрос о дифференциации признаков, присущих человеку, решается автором на материале славянских демонических поверий. И в числе признаков, присущих «чужому», автор указывает странность поведения, особую внешность, необычную, непонятную речь и т.д.

Степанов Ю.С. отмечает, что особую роль в разграничении «своего» и «чужого» имеет запах. Он пишет, что согласно древним представлениям европейских народов, каждый народ имеет свой «запах», «свой дух». В фольклоре самых разных народов это отразилось в устойчивых формулах «Здесь пахнет таким-то народом». Так в русских сказках «Фу, фу, русским духом пахнет!». В.Я. Пропп по этому поводу замечает, что здесь «русский» называет запах человека, а не именно русского и противопоставляет его запаху выходцев из мира мертвых и не имеющих запаха. Указанное Проппом противопоставление, по всей видимости, имеет место. Но Степнов считает, что Пропп не прав в том, что он оставляет в стороне буквальный смысл восклицания. «Этнический запах», по мнению Ю.С. Степанова, несомненно столь же важная черта фольклорных текстов, как и запах «живых»[11, 479-480].

Краткий обзор литературы приводит к выводу, что «свой-чужой» - достаточно сложный феномен культуры, проявляющий себя в разных видах и феноменах (продуктах) этой культуры, в том числе и в естественном языке, очевидно именно поэтому его следует считать феноменом (продуктом) сознания, в частности этнического сознания (и самосознания).

Литература:

1. Иорданский В.Б. Хаос и гармония. – М.: Наука, 1982.

2. Лазарев В.В. Философия и лингвистика. – Ростов-на-Дону, 1983.

3. Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. – М., 1979.

4. Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Миф-имя-культура// Труды по знаковым системам. Сборник научных статей. – Тарту, 1973.

5. Выготский Л.С. Избранные психологические исследования. – М.: Наука, 1956.

6. Юнг Г. Лекции по аналитической психологии. – М., 1998.

7. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. – М., 2000.

8. Никитина С.Е., Кукушкина Е.Ю. Дом в свадебных причитаниях и духовных стихах. – М., 2000.

9. Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. – М., 1995.

10. Виноградова Л.Н. Человек/нечеловек в народных представлениях// Человек в контексте культуры. Славянский мир. – Индрик, 1995.

11. Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. – М., 2001.