Философские науки/2.Социальная философия

Бойченко М.І.

кандидат філософських наук, доцент,Київський національний університет

імені Тараса Шевченка

МНОЖИННІСТЬ СТІЙКИХ КОМУНІКАТИВНИХ СПІЛЬНОТ У СУЧАСНИХ СОЦІАЛЬНИХ ПРАКТИКАХ

Практичну філософію вже майже самозрозуміло розглядають як філософію дії, тоді як соціальні практики далеко не повністю можуть бути осмислені з позицій теорії дії, більше того, сама теорія дії, на нашу думку, може набути адекватного соціально-теоретичного осмислення лише в контексті теорії соціальних спільнот. Дійсно, людина ніколи не діє як абсолютно самодостатній індивід: як беззаперечно пояснював вже Гегель у феноменології духу, людині завжди здається, що вона має власну мотивацію до дії (суб’єктивний дух), тоді як дійсними чинниками, які спонукають її до конкретних вчинків, є об’єктивний та абсолютний дух [1]. Втім, це звернення до філософії Гегеля потребує нині певних інтерпретацій та уточнень.

По-перше, більш загальноприйнятною сьогодні мовою об’єктивний дух слід розглядати через його соціальні втілення, найбільш характерними з яких, на наш погляд, є спільноти, а абсолютний – суспільства (аж до людства як суперсуспільства). По-друге, якщо для Гегеля сутність справи полягала в усе більш повному та всеохопному узагальненні соціальної реальності як дійсності (внаслідок чого суб’єктивний дух знімався в об’єктивному, а об’єктивний в абсолютному), то для практичної філософії більш важливо осягнути, як «працює» суспільство на всіх рівнях, а не як можна пояснити їх логічний зв’язок. Якщо розуміти завдання таким чином, тоді слід розглядати як базову не філософію свідомості, а філософію соціальної взаємодії.

Таку позицію знаходимо у загальних рисах вже у соціальній теорії Зіммеля, у якій субстанціалізація індивідів або суспільства стає похідною інтелектуальною процедурою від процесуальної дійсності соціальної реальності. Сьогодні ми вже маємо досить аргументів як проти «соціальних робінзонад» у різних прикладних соціальних теоріях (передусім, у теоріях «економічної людини» або методологічному індивідуалізмі, наприклад у австрійській школі політекономії[2]), так і проти «соціального холізму» (передусім, у філософсько-політичній критиці тоталітаризму і соціальних тотальностей загалом [3]). Це не означає, що слід однозначно і повністю відкидати теорії соціальної дії або холістичні пояснення соціальної реальності, але це безумовно означає, що вони не можуть виступати основою інтерпретації соціальної реальності. Такою основою, на наш погляд, мають виступати теорії соціальних спільнот.

Соціальні спільноти безпосередньо формують індивідів, з одного боку, та безпосередньо утворюють різні суспільства – з іншого. Тоді як безпосередній зв’язок між індивідами і суспільствами видається проблематичним – особливо у практичній площині. Саме спільноти закріпляють і легітимують започатковані індивідами соціальні практики – власне соціальними вони стають тільки після таких закріплення і легітимації. Саме спільноти утворюють конкретне наповнення суспільств і соціальних систем. Причому таке наповнення не може редукуватися до надспільнотних утворень, як це намагалися робити кожен по-своєму Гегель і Луман. У Гегеля спільноти громадянського суспільства знімалися у державі [4] – знімалися в принципі, але ж з практичної точки зору нічого не відбувається «в принципі», але повинно бути забезпеченим конкретно, тому метафізична елегантність соціального ладу у Гегеля оберталася на практиці громіздкими тоталітарними викривленнями так само легко, як і надмірно полегшеними структурно і інституційно перелицюваннями комунітаристів. У Лумана спільноти та інститути редукувалися до соціальних організацій, а останні виявлялися втіленнями конкретних соціальних систем (про це свідчить зокрема К. фон Байме [5]) – тим самим знову відбувалося «зняття» соціальних спільнот у надспільнотних утвореннях. Уникаючи цих крайнощів, слід розглядати індивідів і суспільства як похідних від соціальних спільнот, а не навпаки. Якщо цей зв’язок розглядати з практичної точки зору, він найбільш переконливо може бути відтвореним, на наш погляд, на основі теорії комунікації, для якої сама комунікація забезпечується комунікативними спільнотами, а індивіди як суб’єкти дії та суспільства як субстанції постають темами для комунікації або ж її невід’ємними складниками.

Адже якщо брати традиційну для німецької соціально-теоретичної думки після Фердінанда Тьоніса[6] (а це останніх півтора століття з лишком) дихотомію «спільнота-суспільство», то системний підхід, за визнанням більшості теоретиків варто застосовувати якщо не винятково до суспільства (як це вочевидь вважає Юрген Габермас[7] і його прибічники [8]), то в усякому разі передусім до суспільства, а вже потім до спільнот (починаючи від Нікласа Лумана [9] і зараховуючи більшість соціальних мислителів, включно з тими, які не тільки не є його однодумцями [10], але й певною мірою опонентами [11]). Німецька традиція соціальної думки і по цей день має високий авторитет і впливовість у світі соціальної науки, тому якщо й зустрічаємо відмінні розуміння системного підходу, то вони більшою чи меншою мірою, явно чи приховано рахуються з цією традицією.

В усякому разі, близьку до німецької соціальної теорії позицію у розумінні системного підходу як призначеного до аналізу передусім суспільства займає американська соціальна думка. Після робіт Толкота Парсонса[12] та його послідовників та однодумців навіть виникла своєрідна хвиля теоретичного несприйняття такої гаданої редукції соціального пізнання до макро-соціального аналізу, яка знайшла свій вияв у відомій статті Девіда Локвуда «Соціальна інтеграція та системна інтеграція» [13], де системні інтеграції інтерпретувалися саме як інтеграції на соціальному макро-рівні. Важко заперечувати і впливовість теорії Парсонса у світі – і не лише у 1950-1970-х роках, але й пізніше, до наших днів – вже через праці поколінь тих дослідників, які були виховані на ідеалах цієї традиції (навіть якщо й нібито відійшли від неї і навіть пропонували альтернативи, які більше мають характер доповнюючих теорій).

Таке розуміння призначення системного підходу у соціальному пізнанні, на нашу думку, є в корені неадекватним, зокрема тому, оскільки на теоретичному рівні воно здійснює врешті-решт своєрідний реверс причинно-функціональних зв’язків у суспільстві, підпорядковуючи спільноти суспільству, що прямо суперечить реальному стану справ у соціальній реальності.

Доволі розгорнуту критику в цьому напрямі здійснював Габермас[14], однак здійснював її з позицій протиставлення індивідів з їх життєвим світом системним утворенням суспільства, що ми вважаємо іншим доволі сильним теоретичним викривленням соціальної реальності. Комунікація, за Габермасом, не залежить від спільнот, вона їх творить. В цілому з цим положенням можна погодитись, а саме – якщо розглядати його як відображення однієї із стадій самовідтворення спільнот за допомогою індивідів, однак Габермас це положення вириває з контексту осмислення самовідтворення спільнот – у нього творення спільнот відбувається з позицій індивідів, незалежних від будь-яких спільнот, з позицій індивідів, які нібито звільняються від впливу спільнот, зокрема завдяки процедурі «критики ідеологій». Насправді, позиція, яку захищає Габермас, практично тотожна за основними своїми положеннями філософії лібералізму з її версією розгляду індивідів як соціальних атомів[15]– конститутивною рисою яких виступає свобода (а не спільноти чи тим більше – суспільство). Таким чином, значна частина критики Габермасом підпорядкування спільнот суспільству, а також його критики системного підходу у соціальному пізнанні як теорії соціального макро-рівня виявляється такою, що викликає сумніви у своїй справедливості. Втім, попри певну дискутивність власних теоретичних позицій Габермаса, його критика нерідко є під ставовою і сприяє обґрунтуванню нашої власної теоретичної позиції.

Така критика виявляє основне вразливе місце тієї теоретичної позиції, яка підпорядковує спільноти суспільству – позірність автономії суспільства від спільнот, у тому числі – й відносність автономії соціальних систем. Таку автономію, зокрема на засадах виявлення феноменів соціального автопойєзису, виявив Ніклас Луман[16], однак, можливо, надавав їй надмірного значення. Можливо, критика Габермасом теоретичного утвердження цієї автономії також є надмірною, однак відносна користь від неї, безумовно, є.

Отже, наша вихідна теоретична позиція полягає у ствердженні залежності суспільства від спільнот, які його утворюють. Звісно, ці спільноти ми розуміємо не як традиційні спільноти, з їх жорстким підпорядкуванням чітко окресленої групи індивідів спільноті за певною зовнішньою ознакою. У якості конститутивної ознаки належності до спільнот ми вважаємо фактичну комунікацію, яка здійснюється завдяки визнанню певними індивідами спільних цінностей – більш чи менш явно, більш чи менш свідомо. Таким чином йдеться про комунікативні спільноти.

Термін «комунікативні спільноти» мав би небагато сенсу у англійській, французькій, іспанській мовах, оскільки спільнота тут і так звучить як слово практично однокореневе з комунікацією: у англійській – «спільнота» як «community», французькій – як «communauté», іспанській – як «comunidad». Всі ці варіанти перекладу, очевидно є похідними від латинського «communitas». Говорити цими мовами «комунікативна спільнота» означає говорити щось на кшталт «комунікативна комунікативність». Можливо, цим пояснюється слабке відчуження поняття «комунікація» від поняття «спільнота» з подальшим ототожненням її із поняттям «суспільство», що доволі легко відбулося у традиції німецькій, де слово спільнота перекладається за допомогою іншого кореню – «gemein»: у соціальній теорії груп як «Gemeinschaft», у інших значеннях у інших науках як «Gemeinde» або «Gemeinsamkeit». В українській та російській мовах «спільнота» теж генетично явно спирається на слово «спільне», хоча цілком легко прочитати і семантичні зв’язки із словом «спілкування», тобто майже «комунікація», хоча й не настільки однозначно. Тоді як цей близький аналог слова «комунікація» у німецькій мові зовсім не нагадує слова «спільнота» («Gemeinschaft»): «спілкування» німецькою звучить як «Umgang» або «Verkehr». Звісно, це не є головною причиною специфіки розуміння природи спільнот не як комунікативних, а як певних швидше субстанційних єдностей у німецькій теоретичній традиції, однак наводить на певні роздуми гайдегеріанського штибу. Отже, саме через розгляд німецької соціально-теоретичної традиції легше зрозуміти причину хибного підпорядкування спільнот суспільству: саме німецька мова дозволяє найлегше відірвати поняття «спільнота» від базового для розуміння його предмету поняття «комунікація».

З іншого боку, практично повний збіг мовних засобів виразу понять «спільнота» і «комунікація» у більшості західноєвропейських мов створив у хибні уявлення у національних традиціях філософування країн, де ці мови є природними: по-перше, уявлення про те, що спільноти автоматично є комунікативними (а яким же їм ще бути, якщо це випливає з самої їх назви?), а по-друге, уявлення про те, що справжня комунікація стосується лише спільнот і, відповідно, комунікативний вплив спільнот не поширюється за їх межі, а переважно стосується членів самих цих спільнот. Особливо яскраво ці хибні уявлення, що набули характеру справжніх упереджень, виявляють себе у традиції філософії комунітаризму, яка і виникла та поширилася, передусім, у англомовному середовищі (переважно британські, американські та канадські філософи) та близьких до нього, а у німецькій традиції була сприйнята з обережністю. Це зумовлює необхідність наголосу на комунікативній природі спільнот навіть для тих країн, де спостерігається вищезгаданий збіг мовних засобів виразу: комунікація не є чимось безпроблемним, що відбувається автоматично, де наявні спільноти (Луман навіть написав спеціальну статтю «Неймовірність комунікації»[16], щоправда у дещо іншому теоретичному контексті.). Спільноти для забезпечення комунікації потребують певної організованості своєї поведінки, інституційних та системних засобів, що ми і будемо аналізувати у своєму дослідженні.

Таким чином, для подолання сили традиції філософського мислення, яке століттями у соціальній царині зазнавало, з одного боку, впливу німецької думки (надмірний розрив спільнот і комунікації) та думки англомовних та романських країн (надмірне ототожнення спільнот і комунікації), варто акцентувати увагу на комунікативній природу спільнот навіть такою мірою, щоб говорити про комунікативні спільноти. Для того, щоб це вживання було більш доречним, коли йдеться про системний підхід у соціальному пізнанні, слід, на нашу думку, говорити саме про стійкі комунікативні спільноти. Адже системний підхід буде вживатися адекватно, якщо його будуть застосовувати до системних за своєю природою об’єктів. Спільноти на засадах комунікації можуть виникати, очевидно, і на цілком нетривалий період, ситуативно, і без значних соціальних наслідків. А можуть виникати на підставі значимих для індивідів соціальних цінностей – наявних або таких, що виникають в процесі такої комунікації, а, можливо, і завдяки їй. Такі фактично функціонуючі на засадах спільно значимих цінностей стійкі комунікативні спільноти є базою для здійснення і відтворення соціальних функціональних зв’язків усіх рівнів, у тому числі тих соціальних функціональних зв’язків, які мають системний характер. Тому саме стійкі комунікативні спільноти і є справжнім предметом системного підходу у соціальному пізнанні. Соціальні системи чи системні утворення інших рівнів – всі вони наявні у стійких комунікативних спільнотах, більше того, саме у функціонуванні таких спільнот виявляються закономірності відтворення цих системних утворень.

Саме у такий спосіб ми вбачаємо за можливе уникати у соціальній теорії відтворення наявних у масовій свідомості симулякрів соціальної реальності, пов’язаних із ярликом «системності». Саме у такий спосіб ми вбачаємо за можливе побачити реальну значущість тих процесів, які Бодрійяр аналізує під іменем «гіперреальності» [17]. Дійсно, на перший погляд, видається доволі легким і навіть майже довільним говорити про системні характеристики соціальної реальності у термінах глобалізації, цивілізації, формації, прогресу чи регресу: всі ці терміни легко набувають рис «метанаративів»[18]. Однак, на нашу думку, не можна вважати ці поняття такими, які обов’язково пов’язані з певними симулякрами – вони лише набагато легше підміняються симулякрами, аніж поняття, які описують більш близькі до конкретики соціального життя (життєвого світу) поняття. Але якщо вищезгадані поняття з ряду соціальних тотальностей аналізувати, виходячи з фактичності функціонування стійких комунікативних спільнот, тоді, маємо надію, вони набудуть вищого ступеня адекватності.

Що ж можна вважати стійкими комунікативними спільнотами? Звісно, передусім традиційні спільноти, які базуються на традиційних цінностях. Хоча ці цінності не завжди не лише не усвідомлюються, але навіть не завжди також артикулюються, але фактично вони завжди є визначальними для функціонування цих спільнот. Сім’я, церква, держава та інші традиційні спільноти, попри усю їх нібито «моральну застарілість», залишаються зразком стійких комунікативних спільнот і мають розглядатися як базові для застосування системного підходу у соціальному пізнанні. Так чинили і чинять класики – і в німецькій традиції соціальної думки (від Канта[19] і Гегеля до Габермаса і Лумана), так і в більш широкій світовій традиції (від Платона[20] і Конфуція[21] до Роберта Пат нема[22] і Джона Роулза [23]) при всіх обмовках і засторогах. Очевидно, що традиційні спільноти є такими, що нерозривно пов’язані з традиційними соціальними інститутами – ціннісно, а отже і організаційно.

До стійких комунікативних спільнот варто, втім, відносити також, на нашу думку, ті спільноти, які не є традиційними, хоча й мають шанс стати такими. До цієї групи, як нам здається, варто віднести ту значну множину спільнот, які виникли в результаті процесів модернізації. Якщо традиційні спільноти своїм походженням зобов’язані часам традиційних суспільств (власне, такі спільноти і утворювали організаційний кістяк таких суспільств), то у суспільствах, які стають на шлях модернізації, виявляємо спільноти, які, власне, і є причиною цих модернізаційних процесів. Класичним прикладом можна вважати дослідження Максом Вебером зв’язку появи капіталізму з появою і поширенням спільнот протестантів[24]. Ці спільноти, на відміну від традиційних, виникають на основі ясного усвідомлення базових цінностей своїх учасників – власне свідоме прийняття цих цінностей і зумовлює членство у такій спільноті (як хрещення протестантів у свідомому віці). Такі спільноти виникають як інструмент соціальних змін, точніше з метою конкретних соціальних змін як змін не стільки всього суспільства, скільки умов життя конкретної спільноти. За аналогією з традиційними спільнотами варто тому, на нашу думку, говорити про модерні спільноти. У суспільствах, які стали на шлях модернізації, такі спільноти відіграють надзвичайно важливу роль, однак вони не заміняють собою повністю традиційні спільноти, а швидше висувають щодо них значні вимоги адаптації.

Не можна також повністю відкидати можливість набуття статусу стійких комунікативних спільнот тими спільнотами, які виникають на підставі створення консенсусу – тими спільнотами, які досліджував Юрген Габермас[25]. Дійсно, це спільноти сконструйовані, адже цінності, на яких вони виникають стають спільними вперше, в результаті раціонального дискурсу між усіма учасниками майбутньої спільноти. На наш погляд, такі спільноти мають небагато шансів стати стійкими – в усякому разі самих лише розмов про цінності недостатньо для їх фактичного утвердження.

Історія людства показує, що цінності утверджуються і відтворюються в результаті спільного досвіду – причому чим більш цей досвід є емоційно-екзистенційно насиченим, тим більше шансів у цінностей злитися зі спільнотою, яка їх приймає. Так, нерідко у спільноти людей єднав досвід спільного виживання – чи то в умовах війни, чи в умовах спільного подолання природних катаклізмів. Як правило, сприяв становленню спільноти і її цінностей позитивний досвід – досвід перемог і успіхів. Хоча не можна заперечувати також значимість і спільного негативного досвіду – виживання в умовах поразок (класичним прикладом може слугувати і наша власна історія, і історія інших народів, які здобули державність після століть боротьби за неї – ірландців, євреїв тощо). Позитивний і негативний досвід, якщо вони були пов’язані з сильними колективними переживаннями, у своїй сукупності створюють кістяк історичної пам’яті як пам’яті колективної, яка і лежить в основі самоідентифікації спільнот. Звісно, на певному етапі історії таких спільнот можливі і усвідомлення, і артикуляція основних цінностей, які лежать в основі колективної пам’яті. В тому числі не можна відкидати можливості встановлення такого свідомого ставлення до власних спільних цінностей у результаті раціонального дискурсу. Однак, Габермас, очевидно, стверджує передусім можливість народження комунікативних спільнот як соціальних ідентичностей в результаті раціонального дискурсу, тобто цей дискурс має започаткувати їх історію [26]. Насправді народження таких ідентичностей лише здобуває шанс відбутися в результаті таких одноразових подій, утверджуються ж такі ідентичності тривалим і неперервним колективним досвідом. І навряд чи цей досвід є досвідом раціонального дискурсу, швидше це досвід поту і крові, або ж «вогню і меча», або інший доволі драматичний досвід, але аж ніяк не академічний дискурс, розтягнений на десятиліття і віки. Навіть у сучасній історії людства навряд чи хтось наважиться стверджувати, що досвід його ідентичності утверджується засіданнями ООН, та й на цих засіданнях діють далеко не завжди раціональні аргументи.

Звісно, Габермас стверджує, що у нього мова йде про нормативні вимоги до утвердження спільнот, тобто не про реальний дискурс, а про дискурс ідеальний [27], який виконує лише регулятивну функцію на кшталт ідей розуму Канта у сфері практичного. Втім, це не зменшує його претензій на встановлення суті комунікативних спільнот як такої, що базується на раціональному дискурсі. В цьому ми принципово з теоретичною позицією Габермаса розходимося, адже вважаємо, що раціональний дискурс може відігравати лише допоміжну, супровідну роль, тоді як основний тягар самоідентифікації комунікативних спільнот лягає на комунікацію не завжди повністю прояснену свідомістю, навіть далеко не в усьому артикульовану, яка спирається на весь масив спільного історичного досвіду, включно з його емоційно-вольовою складовою, історичною пам’яттю та практикою спільної взаємодії тощо, які лише дуже незначно включені у раціональний дискурс. Більше того, визнаючи роль раціонального дискурсу для самопізнання (та й для пізнання) такої колективної самоідентичності, ми не вважаємо його моментом здобуття такої ідентичності: теоретична значущість лише більш чи менш коректно і адекватно відображає фактичну значущість, яка давно існує і без усяких теорій. З іншого боку, реалізація теоретичних моделей на практиці може призводити до результатів, які зовсім не передбачалися у раціональному дискурсі.

Втім, не можна цілком відкидати шансів на можливість виникнення стійких комунікативних спільнот в результаті раціонального дискурсу. І у суспільствах модернізаційних порівняно із суспільствами традиційними ці шанси значно зростають. А намагання піднести ці шанси вище шансів спільнот традиційних і модерних можна оцінити як спробу утвердження спільнот постмодерних. Такі спільноти нерідко мають статус віртуальних, тобто таких, що існують переважно у свідомості людей, лише зрідка регулюючи їхню реальну поведінку. Не обов’язково такі спільноти мають другорядне значення – інколи вони можуть суттєво вплинути на функціонування усіх інших спільнот. Так, під час т.зв. «помаранчевої революції» у реальність поведінки увійшла та віртуальна спільнота, яка об’єднала представників різних традиційних і модерних спільнот – неможливо заперечувати наявність спільного і доволі сильного емоційно-вольового досвіду в учасників тих подій, як неможливо стверджувати, що він виник на пустому місці і зник в нікуди. Ця спільнота прихильників «помаранчевих» ідеалів формувалася тривалий час – ще з радянських часів – і об’єднує прихильників національно-демократичних ідеалів, які не отримали можливості згуртуватися за допомогою певної формальної чи неформальної організації традиційного чи модернізаційного типу. Оскільки помаранчева революція так і не стала повноцінною національно-демократичною революцією європейського зразка, завдання такої революції залишилися до кінця невирішеними, а тому й віртуальна спільнота прихильників «помаранчевих» ідеалів за будь-якої слушної нагоди знову може стати спільнотою фактичної соціальної дії. Можна також такі віртуальні спільноти певною мірою розглядати як спільноти уявлені, про які пише Бенедикт Андерсен [28].

Іншим важливим аспектом функціонування стійких комунікативних спільнот є можливість їх взаємного накладання у соціальному просторі: тобто одні й ті ж індивіди можуть бути учасниками різних стійких комунікативних спільнот, підтримуючи так звану «множинну ідентичність». Це властиво навіть для спільнот традиційних, для спільнот модерних це вже стає правилом, а у спільнотах постмодерних це стає правилом, яке вже не має винятків. Так, у традиційних спільнотах людина водночас, як правило, є членом сім’ї, членом церкви і членом держави, цінності яких, втім настільки узгоджені між собою, що у звичайному житті людина навіть не помічає того, що є учасником різних комунікативних спільнот. Втім, і тут можливі ситуації протиставлення цінностей сім’ї і церкви, сім’ї і держави, церкви і держави – коли людина змушена обирати, бік яких цінностей вона обирає. Для людини традиційного суспільства такий вибір завжди є межовим, екзистенційним. У суспільствах модернізацій них такий вибір перетворюється поступово на робоче функціональне переключення на інший регістр соціального функціонування, хоча тривалий час узгодження таких регістрів між собою залишається предметом напруженої колективної роботи, драматичного колективного досвіду, у якому народжуються нові модерні спільноти. Людина постмодернізаційного періоду прагне підтримувати своє одночасне функціонування у множинній соціальній реальності – не переключаючись з одного соціального регістру на інший, а «граючи» на них паралельно за допомогою таких технік, як стилізація, створення поля інтертекстуальності, формування простору соціальної гіперреальності. Така «грайливість» своєю ціною має серйозний ризик втрати реального досвіду участі у традиційних і навіть модерних спільнотах, втім постмодерна людина і таку втрату може не помітити відразу, а лише в результаті неминучої кризи своєї участі у соціальній комунікації: руйнування сім’ї, втрати роботи, наближення вакууму самоідентичності тощо. Таким чином, «множинна ідентичність» особистості як учасника багатьох стійких комунікативних спільнот припускає багато варіантів свого функціонування – від відчуття всього суспільства тотальною спільнотою (сім’я-церква-держава) до відчуття втрати соціального ґрунту взагалі.

Як бачимо, існує значна кількість можливих стійких комунікативних спільнот, а відповідно – і значна кількість способів їх поєднання у суспільства. Як саме відбувається таке поєднання, має дати відповідь системний підхід у соціальному пізнанні.

Література:

1.Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. – М.: Наука, 2000. – 495с.

2.Кубедду Р. Политическая философия австрийской школы. – М.: ИРИСЭН, 2008. – 387с.

3.Поппер К. Відкрите суспільство і його вороги : В 2-х тт.– К.: Основи, 1994. – Т.1 – 444с.; Т.2. – 494с.

4.Гегель Г.В.Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. – 524с.

5.Байме К. Політичні теорії сучасності. – К.: Стилос, 2008. – 396 c.

6.Тьоніс Ф. Спільнота та суспільство.= Gemeinschaft und Gesellschaft: основні поняття чистої соціології. – К. : Дух і Літера, 2005. – 262 с.

7.Габермас Ю. Структурні зміни у сфері відкритости. – Львів: Літопис, 2000 – 317 с.

8.Єрмоленко А.М. Соціальна етика та екологія. Гідність людини шанування природи. – К.: Лібра, 2010. – 416с.

9.Луман Н. Социальные системы. Очерк общей теории. – СПб.:Наука, 2007. – 648 c.

10.Willke H. Systemtheorie I: Grundlagen. Eine einführung in die Grundprobleme der Theorie sozialer Systeme /H. Willke. – 7., überarbeitete Auflage mit 6 Abbildungen und einem Glossar. – Stuttgart: Lucius&Lucius, 2006. – 272 s.

11.Апель К.-О. Дискурс і відповідальність: проблема переходу до постконвенціональної моралі.– К.: Дух і Літера, 2009. – 430 с.

12.Парсонс Т. О структуре социального действия. – М.: Академический Проект, 2000. – 880 с.

13.Lockwood D. Social Integration and System Integration/Lockwood D. // G. Zollschan and W. Hirsch (eds.), Explorations in Social Change. – Boston: Houghton Mifflin, 1964. – P. 244-257.

14.Габермас Ю. Філософський дискурс модерну. – К.: Четверта хвиля, 2001. – 424 с.

15.Тейлор Ч. Атомізм//Лібералізм: антологія. – К.: Смолоскип, 2002. – Х + 1126 с. – С. 235-254.

16.Луман Н. Введение в системную теорию. – М.: «Логос», 2007. – 360 с.

17.Луман Н. Невероятность коммуникации//Проблемы теоретической социологии. Вып 3. –СПб.: Издательство СПбГУ, 2000. – С. 69-86.

18.Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. – М.: Добросвет, 2000. – 387с.

19.Бодрийяр Ж. Система верей.– М.: Рудомино, 1995. – 172с.

20.Кант И. Основы метафизики нравственности/И. Кант // Соч.: В 6-ти т. – Т.4 (1). – М.: Мысль, 1965. – С. 53-119.

21.Платон. Держава. – К.: Основи, 2000. – 355с.

22.Конфуций. Беседы и суждения. – СПб.: ООО Издательство «Кристалл», 1999. – 1120с.

23.Патнам Р., Леонарді Р., Нанетті Р. Творення демократії, традиції громадянської активності в сучасній Італії. – К. : Основи, 2001. – 300 с.

24.Ролз Дж. Теорія справедливості. – К.: Основи, 2001. – 822 с.

25.Вебер М.Протестантська етика і дух капіталізму. – К.: Основи, 1994. – 261 с.

26.Габермас Ю. Структурні зміни у сфері відкритости. – Львів: Літопис, 2000 – 317 с.

27.Габермас Ю. Мораль і моральність. Чи стосуються гегелівські заперечення Канта також і дискурсивної етики?/ Юрген Габермас// Єрмоленко А.М. Комунікативна практична філософія. – К.: Лібра, 1999. – С.325-345.

28.Андерсон Б. Уявлені спільноти. Міркування щодо походження й поширення націоналізму.– К.: Критика, 2001. – 272 с.