Махінов В.М.

кандидат педагогічних наук, професор

Національний педагогічний університет імені М.П.Драгоманова

Київ

ПРАКТИКА МОРАЛЬНОГО ВИХОВАННЯ

У СОЦІОКУЛЬТУРНИХ ОБСТАВИНАХ ПРОСВІТНИЦТВА

 

Постановка проблеми. Поява і розвиток засадничих соціокультурних  інституцій Просвітництва нерозривно пов'язані із потужними трансформаціями в економіці, релігійному житті й політиці, внаслідок яких формувалися ри­нкова економіка, реформоване християнство та національні держави.  Об’єднувальним чинником цих трьох сфер виявилося громадянське суспільство, що виникало внаслідок розгортання і розширення простору взаємодії громадян, активно включених у соціокультурні трансформації доби.

Моральні якості особистості, що були визначальними у процесі її адаптації до нових умов організації життя, характер суспільної взаємодії та цінності, норми і принципи, культивовані на цих підставах, власне, й утворювали практику морального виховання суспільства. Звернення до соціокультурних обставин доби зумовлюватиметься мірою, необхідною для визначення тканини живої моральні­сної практики.

Мета статті - всебічно проаналізувати особливості морального виховання у соціокультурних обставинах Просвітництва. Виходячи з цього, можемо виділити такі завдання:

1) Розглянути вплив соціокультурних обставин Просвітництва на суспільство.

2) Вивчити характеристики  соціокультурної особистості доби Просвітництва .

3) Виявити вплив трансформаційних змін доби на соціокультурне та мовне середовище.

4) Дослідити  соціокультурну адаптацію особистості до змін середовища.    

 

 Виклад основного матеріалу. Британський просвітник А. Фергюсон був одним із перших, хто у своєму «Нарисі громадянського суспільства» (1766) визначив нову форму об'єднання людей, громадянське суспільство, як сформоване соціокультурне суспільство впродовж його історичного розвитку. Економічна складова такого суспільства є не єдиною визначальною його характеристикою, проте небезпідставно розвиток соціокультурної практики пов'язують із новим типом господарювання.

Сучасні вчені, звертаючись до означеної проблеми, прагнуть досліджувати взаємний детермінізм соціальних, культурних і мовних факторів у суспільстві, аналізуючи ті чи інші кореляції між соціокультурними і мовними структурами на широкому географічному й історичному просторі [1; 2; 4; 7; 9; 12]. На жаль, українські вчені здебільш обходять це питання, віддаючи перевагу розглядові впливу та взаємодії соціальних і культурних підстав на трансформацію суспільства [5; 11; 14].

Соціокультурний компетентнісний підхід у освіті дозволяє розглядати досвід суб'єкта як систему компетентностей у різних галузях суспільного та духовного життя (І.Ф.Ґудзик, І.О.Зимняя, О.Лебедев, В.І.Луговий, О.Овчарук, О.Пометун, І.Родигіна, Л.Скуратівський, А.Фасоля).

М. Вебер у праці «Історія господарства» зазначає, що власне капіталізм як спосіб задоволення повсякденних потреб притаманний не просто лише західній культурі: « Ми маємо віднести сюди раціональний спосіб мислення, раціональний спосіб життя, раціональну господарську етику» [1] .

Серед соціокультурних чинників доби М. Вебер називає, по-перше, спеціа­лізацію, розподіл праці на мануфактурах. Але сюди можна віднести також спеціалізацію виробництв і чітке відмежування виробництва від комерції та диференціацію форм організації товарообігу й торгівлі. «Розподіл праці, - зазначає апологет лібералізму, австрійський суспі­льствознавець Л. фон Мізес, - відводить кожній виробничій одиниці в економіці спеціалізовану функцію» [2] .

Цей чинник стає об'єктом пильної уваги з боку Е. Дюркгайма, який намагається визначити якісну зміну соціокультурних відносин , як називає він суспільний стан, в умовах дедалі зростаючого поділу праці. Органічна солідарність, винайдений Е. Дюркгаймом концепт, за допомогою якого  позначається власне новий тип зв'язку індивіда з іншими людьми, його залежність від прозорої співпраці з ними. Мислитель зазначає, що «кожен тим біль­ше залежить від суспільства, чим більше розподілена праця, а з іншого боку, діяльність кожного є тим більш особистісною, чим вона більш спеціалізована» [3]. Індивідуалізм, невід'ємна похідна свободи соціокультурної діяльності, мав тим більші підстави для свого розвитку, чим більш розподіленою була праця, чим більше вона була спеціалізо­ваною. Американський дослідник Л. Дюмон зазначає, що «Економіка як філософська категорія являє собою най­вищу точку індивідуалізму і в цій якості набуває чільного значення для світу людей» [4]. Але очевидно, що індивідуалізм не був єдиним чинником, він коригувався протилежним важелем - зростаючим по­питом на ефективне співробітництво.

Особливого значення для Е. Дюркгайма набуває відкриття, що зумовлена розподілом праці несхожість індивідів між собою культи­вує не лише індивідуалістичні відмінності, безумовно визначальні в нових умовах господарювання, а й вимагає спроможності об'єднуватися для співробітництва, незважаючи на цю несхожість. Індивідуальне начало, постійно ініційоване вільною працею, робить індивіда творцем влас­ної долі. Прозорість таких стосунків досягається завдяки усвідомленню обома сторонами виму­шеності цього зв'язку і штучності об'єднувальної його сили. Тож за­сноване на такому фундаменті єднання не може бути органічною солідарністю. Хоча цим терміном Е. Дюркгайм прагнув показати духовну основу вимушеного єднання, про «органічність» (тобто при­родність) зв'язку за фактом його встановлення мови йти не може зв'язок цей є штучним попри все багатство духовних значень, що він привносить у суспільний простір. Зрозуміти штучність суспільного єднання у суспільстві неможливо без констатації такого стану справ у господарській діяльності. Однак вся парадоксальність такої ситуації проявляється у похідному від цього наслідку - прозорість стосунків стає суттю вільної праці й дає підстави для особистісної свободи. «Раціональний капіталістичний розрахунок мислимий лише на ґрунті вільної праці… дає можливість безперечно обраховувати витрати виробництва» [1, С.256]. Штуч­ність, тобто неприродність цих зв'язків ставала дедалі відчутнішою, поширюючись на всі царини суспільного життя. Економічний розра­хунок ставав не лише дієвим інструментом раціонального управління справами, а й мірилом суспільного облаштування .

Нові форми господарювання складалися поступово. Зміни старих способів виробництва в місті (ремісництва й дрібного товарного виро­бництва) та у сільській місцевості (феодальне аграрне виробництво) на нові, з використанням фінансових і торгових капіталів, й перетво­рення їх на капіталістичні, засновані на найманій праці, відбувались упродовж століть. М. Вебер, оцінюючи вплив капіталістичних підприємств на економічне життя ранньомодерної Європи як незначний, то не можна говорити про незначущість їхнього впливу на духовну атмосферу тієї доби.

Індивідуалізм, явлений в економічній площині раннього Модер­ну, не зовсім правильно тлумачити як тотальне свавілля і безмежне прагнення наживи [1, С.322]. Як зазначає М. Вебер, це не було винаходом капіталістичного господарювання західного світу, а є універсальною характеристикою цивілізації. З одного боку, така штучна єдність викликається до життя усвідомленою необхідністю упорядковувати соціальне об'єднання на нових засадах, з другого - провокує нові форми взаємодії індивіда і суспільства

Від початку ця утворювана сфера взаємодії була позаполітичною, що мало далекосяжні наслідки для усталення її параметрів. Чим біль­ше людей опинялися у полі дії нового типу господарювання, тим більше вони усвідомлювали себе «пов'язаними у єдине ціле, суспільство, в якому їхні дії обопільно впливали одна на одну у систематичний спосіб» [5, С.251]. Ця позаполітична сфера була не тільки економічною. Канадський дослідник Ч. Тейлор називає її першим образом соціокультурного суспільства нової доби. Така  господарська діяльність, потребуючи спільних зусиль для організації й регуляції, спрямовувалися на досягнення індивідуальних інтересів, які   корелювали їх у цьому сенсі з ідеєю блага у дусі Аристотеля. У тому й відмінність соціокультурного простору нової доби від громадського простору полісу. Х.Арендт не просто констатує цю відмінність, вона вважає це викривлення спільного соціокультурного простору причиною протиріч і глухих кутів світу епохи. Не лише початкові умови формування спільних для людей просторів були різними в полісі та суспільстві доби, а й завдання, що покладалися на самоорганізацію членів цих єдностей, були різними. Тому економічний простір взаємодії був міцним підґрунтям для появи суспільної соціокультурної сфери.

Ранні буржуазні революції у Нідер­ландах та Англії по суті легітимували буржуазію як активного гравця на політичній арені, усталили статус буржуа як громадянина. Але як і в часі, так і в загальній суспільній налаштованості революційні ідеї та події, ними зумовлені, почасти збіглися з боротьбою європейських країн проти засилля католицької монополії на політичне й економічне життя Європи. Тому реформа церкви і становлення національної дер­жави зумовлювали трансформації і в суспільній налаштованості доби, і в живій соціокультурній практиці сучасників цих процесів.

Боротьба проти політичної влади церкви, набуваючи різних форм, була покликана сприяти заміщенню божественної влади Папи в полі­тичному житті божественною владою світських монархів, «маленьких богів», підзвітних лише Богові, як влучно висловився Яків I [6, С.252]. Однак абсолютистські монархії у той час встановлювалися переважно у ка­толицьких країнах. Для тієї ж Англії теза Якова невдовзі залишилася спогадом про часи, повернути які не судилося, - після революції, гро­мадянських війн і заколотів остаточне встановлення парламентської монархії суттєво обмежило королівську владу. Республіка Сполучених провінцій у Нідерландах втілила у соціокультурне життя політичні домагання протес­тантської буржуазії.

Не можна однозначно стверджувати, що парламентські й респуб­ліканські тенденції були зумовлені лише успіхом Реформації на пів­ночі Європи. Багато в чому суспільно-політична самоорганізація бур­жуазії мала культурно-історичним підґрунтям середньовічні традиції самоврядування міст і цілих округ. Однак боротьба проти політичної влади Папи, а згодом і проти панування централізованої християнсь­кої церкви дістала суттєву підтримку з боку буржуазії саме тому, що остання «вбачала у новому розумінні християнської віри розрив із традиційними структурами минулого й можливість теологічної легі­тимації своїх соціальних, соціокультурних і політичних завдань» [7, С.252].

Заснування ж представниць­ких соціокультурних інституцій за участі буржуазії як противаги абсолютизму посту­пово зумовлювало утвердження систем ліберальних цінностей у суспільствах тих країн, де перемагали реформовані церкви. Побачити прямий зв'язок моральних цінностей протестантизму й лібералізму досить складно. Засадничі моральні принципи соціальної доктрини Реформації видаються майже несумісними з ліберальними принципами свободи, миру й захисту приватної власності. Як зазначає М. Вебер, у ХУІ-ХУІІ ст. панування реформованих християнських доктрин, і передусім кальвінізму, у Женеві і Нідерландах, Шотландії і Англії передбачало жорсткі форми морального контролю над індивідом. «Якраз не надмірність, а нестачу церковно-релігійної регламен­тації життя засуджували ті реформатори, які проповідували у цих еко­номічно найбільш розвинених країнах» [8, С.39]. Ж. Кальвін вимагав сильної влади, здатної підтримувати суспільний порядок, наглядати за поведі­нкою і поглядами громадян й суворо карати за злочини проти віри і правів. Однак, на переконання Ж. Кальвіна, сильна влада мала бути владою кращих. Його теза про безпрецедентний Божий дар-дозвіл на свободу народу у виборі суддів і керівництва відкривала широкі перс­пективи суспільно-політичним змінам — встановлювати республіки з Божим благословенням.

І М. Лютер, і Ж. Кальвін не виступали за скасування інституту церкви як такого. Обидва вони були переконані, що церква має бути демократизованою, але сама необхідність її наявності сумніву у них не викликала. По суті, моральні вимоги свободи, рівності та прозорості і мали забезпечити перетворення ієрархізованого, громіздкого, обтяженого земними клопотами і багатствами конгломерату на центральне за функцією унікальне місце, де б унаочнювалася божа присутність і давалося б спасіння віруючим через керівництво «слова божого», за допомогою читання й тлумачення Біблії.

Єднання віруючих у релігійних осередках живилося безпосередністю «спілкування з Богом». Коли М. Лютер дав Біблію у руки кожному вірянину і обґрунтував спасіння вірою, стало очевидно, що будь-які по­середники між Богом і людиною виявляються зайвими. Безпосереднє долучення вірян до «божественного» означало «святе братство вірую­чих» і передбачало індивідуальні стосунки з божеством, даючи простір свободі особистості й одночасно - рівності всіх перед Богом. Спасіння вірою наголошувало на персональному вимірі звернення до «божест­венного» через індивідуальне читання Святого письма. Ставлення до Бога - особистісна справа кожного, Бог є особистим богом, а найвищим авторитетом є совість. Звільнення віруючого від удаваних земних цер­ковних авторитетів і непорушних тлумачень закладало принцип свобо­ди совісті, вказуючи можливості самоздійснення, але й одночасно з цим покладаючи на нього відповідальність за обраний шлях.

Демократизація церкви означала надання громадам віруючих права обирати собі духовних пастирів. Так, кальвіністська церква роз­будовувалася як союз самоорганізованих громад, кожна з яких була зібранням рівних і вільних індивідів. Реформа Ж. Кальвіна була у цьому питанні більш радикальною, ніж перетворення М. Лютера, - він прагнув усталити моральні цінності, не лише орієнтовані на індивіду­альне вдосконалення, а й на підкреслено аскетично-налаштоване са­мовдосконалення, а в суспільному (світському) житті узвичаїти релі­гійне служіння. Зовнішнє облаштування споруди храму відступило перед індивідуальною внутрішньою релігійністю вірянина. На такс сприйняття релігійності працювала не лише аскетична простота по­хмурих стін храмів перед очима вірян - аскетизмом було просякнуте все життя віруючих, від ранку до ночі, вдома і на роботі. Офіційне скасування інституціонально облаштованого чернецтва передбачало чернецтво в миру для всіх і кожного. «Святе братство віруючих» на­бувало морального виміру, поєднуючи однодумців суворістю аскети­чного способу життя в миру.

Ж. Кальвіну належить ідея поєднати передвизначення із свободою волі. Спасіння і загибель людської душі є «промислом божим», і прос­тим смертним не дано проникнути в його замисли. Бог від початку обирає одних і прирікає інших. Але обраність у земному житті ніяк не може бути засвідчена. Тому перед земною церквою всі рівні й усім рівною мірою дано право на свободу - свободу самовираження, само­вдосконалення. Ні станова приналежність, ні шляхетність походження не є свідоцтвом обраності - лише результати особистої діяльності вказують, та й то не прямо, а опосередковано, на «божий промисел». Обраним може виявитися кожен, і кожен може й мусить мати на це надію. Віруючий швидко навчався вважати себе богообраним, конце­нтруватися на собі, наділяючи себе священними рисами, важливішими, ніж будь-які формальні інституції зі своїми церемоніями могли дарувати йому[10].

Надзвичайно цінним для осягнення такої налаштованості віруючго с есе британського просвітника Д. Г'юма «Про марновірство та ентузіазм», в якому міститься дуже яскравий порівняльний опис пси­хологічних станів віруючих католиків і протестантів. Католицька церква культивувала у своїх вірянах страх, нікчемність і пригніченість, констатував Д. Г’юм, і одночасно як ліки від навіюваних станів про­понувала посередника, компетентного у спілкуванні з Богом. Посере­дництво потребувало зовнішньої облаштованості церемонії, що, з одного боку, підкреслювала негідність кожного через пригнічення пишністю й величчю ритуалу, в якому лицедійствував священик, а з другого - вселяла надію, що не все втрачено саме завдяки присутності й заступництву. Натомість реформована церква, скасовуючи посередництво, лише на віруючого поклала обов'язок наглядати за собою, шмагала самовідданості у збереженні віри. Це зумовлювало потужне духовне піднесення індивіда, оскільки вселяло у нього переконання у можливості сприйняти, зрозуміти й здійснити Божу волю, бути духівником і суддею самому собі. Така піднесеність віри передбачала внутрішній діалог з божеством, що усував необхідність будь-яких зовнішніх церемоній і ритуалів, а відтак й інститут священиків.

Подібна налаштованість у поєднанні з усвідомлюваною віруючими революційністю місії реформи церкви і всього життя, приватного і суспільного, створювала не лише передумови для переосмислення цих сфер. Цей момент надзвичайно важливий, і тому є сенс розглянути його далі. Наразі необхідно підкреслити, що така налаштованість була фанатичною, екзистенційно граничною, і кожен віруючий був переконаний в її значимості.

Наголошення психологічної складової у цьому контексті дає змогу побачити трансформацію релігійного ентузіазму у ліберально орієнтовану соціально-етичну поміркованість. Коли ведуть мову про зв'язок протестантизму та лібералізму, зазвичай підкреслюють соціальний склад вірян-протестантів, їхню майже цілковиту приналежність до буржуазних верств суспільства. Але видається цілком очевидним, що зв'язок цей більш значимий, і моральні та психологічні чинники відіграють не останню роль у сприйнятті свободи віросповідання та свободи в соціальному житті. Свобода - каталізатор всіх трансформацій того часу - була не стільки метафізичною, скільки реальною, земною свободою. Д. Г’юм у згадуваному есе дав змогу відчути інноваційність духу доби, духу, що принесла із собою протестантська релі­гійність, й, водночас, побачити механізм перетворення релігійного ен­тузіазму на ліберальну соціально-етичну налаштованість.

Фанатизм протестантів, їхню віру в обраність Богом і в свою до­леносну місію Д. Г’юм назвав піком ентузіазму, внаслідок якого вияв­лялась нетерпимість до будь-якої іншої думки. Ентузіаст-фанатик за­сліплювався релігійним піднесенням - невігластво поєднувалося у ньому з гідністю, самовпевненістю й оманою. «Моральні» якості вірянина набували надзвичайної ваги при визначенні приналежності до релігійної громади. Змінилися нормативні критерії включення до гру­пи - поведінка стала мірилом придатності особи до членства у грома­ді, від вірянина вимагалася здатність чітко відповідати визначеним у групі нормам. До громади, а по суті секти ентузіастів міг бути вклю­чений лише той, хто беззастережно дотримувався вимог, й безкомп­ромісність віри, поєднана міцною організацією фанатиків, ставила їх в їхніх очах у виключне становище в межах усього суспільства. Шален­ство ентузіазму «подібне до грому та бурі, за короткий час виснажує їх самих [віруючих], по собі залишаючи атмосферу більш спокійну і чис­ту, ніж була до того. Коли перше полум'я ентузіазму зменшилося, лю­ди, природно, у всіх фанатичних сектах впадають у величезну апатію, й ними оволодіває спокій щодо питань віри» [10, P.83]. Неможливість утримувати високе релігійне напруження є невідворотним наслідком первісного ентузіазму в будь-якій релігії. А оскільки ніхто з членів реформованої громади вірян не наділений особливим авторитетом задля організації та підтримання спільного життя навколо релігійних істин, індивідуальних за своєю суттю, то й не виявилося компетентних консервувати первин­не релігійне завзяття. На зміну полум'яному прагненню поступово при­ходило усвідомлення, що здійснити тотальне навернення до релігійної доброчесності всього світу неможливо. Спад релігійного ентузіазму та наслідки цього на живу моральнісну практику можна побачити як в економічній, так і в політичній сферах. Це переконливо засвідчив М. Вебер, вказавши, що «ніхто із засновників чи представників цих релігійних спільнот у якому б то не було значенні [не] розглядав пробудження того, що ми називаємо гут "капіталістичним духом" як мету своєї життєвої діяльності»[8, С.77] У реформаторів перших поколінь не тільки не було наміру покладати самоцільне прагнення до земних благ як етичну цінність, освячуючи таким чином нову господарську активність і надаючи їй моральних важелів. Як зазначив М. Вебер, для реформаторів навіть самоцінна етична реформа не ставала на порядок денний проповідницької діяль­ності. «Вони не були ані засновниками товариств "етичної культури", ані носіями гуманних культурних ідеалів чи прибічниками соціальних реформ. Спасіння душі, і лише воно було основною метою їхнього життя і їхньої діяльності. З цим були пов'язані етичні цілі та практич­ний вплив їхніх вчень; і те, і інше є лише наслідком суто релігійних мотивів»[8, С.77-78]. Тож рутинізація релігійного ентузіазму зумовлювала наслідки, непередбачувані й навіть небажані для самих реформаторів, але неоціненні для становлення фонової культури даної доби.

Засадничою причиною зміщення інтерпретацій реформованих вчень у сферу соціокультурної та господарської діяльності була власне налаштованість на реформу - оскільки нова, реформована релігія мала бути невід'ємною частиною життя вірянина, котрий не позірно, а за переконанням сприйняв її, то вона не мала іншого виходу, як бути релевантною його прагненням, бути порадницею і наставницею у житті. Так актуалізувалися не лише етичні програми протестантизму, а й проявлялася їх виразна налаштованість на повсякденне життя особистості.

Спад ентузіазму означав зменшення зовнішньої непримиренності щодо осіб і груп, які дотримувалися інших концепцій доброчесного життя. Тобто мова йшла про відмову від прозелітизму. А енергія і за­взяття переспрямовувалися в індивідуальну площину, у внутрішній світ віруючого та його приватну активність, угодну Богові. Релігійний досвід перетворювався на приватну справу. Концентрація на господарській діяльності як богоугодній справі ставала компенсацією за відмову від прозелітизму. Багатство уявлялося не засобом досягнення земних благ, а знаком божественної благодаті. Розроблена на цій ос­нові протестантська етика зобов'язувала особу домагатися успіху у всякій діяльності, культивуючи у тому числі економічні чесноти, релевантні нако­пиченню: енергійність, розрахунок, ощадливість тощо.

Фо­рмування таких положень як засад організації суспільного життя при­водило до формулювання засад світської громадянської культури, що й стала «фоновою».

Висновки і перспективи подальшого дослідження. Таким чином, у процесі дослідження проблеми морального виховання у соціокультурних обставинах Просвітництва у контексті культурологічної парадигми освіти ми дійшли висновку, що культурологічна парадигма  даної доби сприяє кращому розумінню сучасних oсoбливoстей прoфесійнoї підгoтoвки майбутніх учителів. Результатом сформованості соціокультурної компетентності є здатність майбутнього вчителя допомогти учням усвідомити, що в світі існує безліч цінностей, що деякі з цих цінностей відрізняються від їх власних, що будь-які цінності укорінені в традиціях того або іншого народу і є для нього закономірним плодом його досвіду і історичного розвитку. Лише через діалог з іншою культурою можна досягти певного рівня самопізнання, оскільки при діалогічній зустрічі двох культур, кожна зберігає свою єдність і відкриту цілісність, одночасно збагачуючи іншу. Процес формування соціокультурної компетентності майбутніх учителів полягає в ознайомленні їх із морально-етичними та культурними надбаннями інших народів, оволодінні студентами певним лінгвокраїнознавчим мінімумом та моделями поведінки у різних країнах. Розробка і апробація конкретних механізмів реалізації такої освіти має велику наукову і соціальну актуальність.

Література:

1.     Вебер М. История хозяйства: Пер. с нем./ Вебер М. История хозяйства. Город. – М.: Канон-пресс-ц, Кучкове поле, 2001. – с.255 Вебер М. История хазяйства. – С.320.

2.     Мизес Л. фон Либерализм в класической традиции: Пер. с англ. – М.: Социум – Экономика, 2001. – С.90.

3.     Дюргайм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии: Пер. с фр. – М.: Наука, 1990. – С.127.

4.     Цит. За: Силигмен А. Проблема доверия: Пер. с англ. – М.: Идея-Пресс, 2002. – С.99.

5.       Taylor Ch. Modernity and the Rise of the Public Sphere// Tanner Lectures on Human Values. Stanford University, Febryary 25, 1992. – P.251.

6.     The Camdridge Companion  to Early Modern Philosophy/ Ed. By D.Rutherford. – Camdridge: Camdridge University Press, 2006. – P.252.

7.     The Blackwell Companion   Early Modern Philosophy/ Ed. By D.Rutherford. – Camdridge: Camdridge University Press, 2006. – P.252.

8.     Вебер М. Протестанська етика і дух капіталізму: Пер. з нім.: к.: - Основа, 1994. – С.39 .

9.     Hume D.Of Superstition and Entysiasm// The Philosofia Works. In 4 vol. Voll. III. – Boston: Little, Brown and Company. – Edinbyrgh: Adam and Charles Black, 1854. – P.80.

 

У статті розглядається проблема взаємозв'язку морального виховання у соціокультурних обставинах Просвітництва в контексті культурологічної парадигми освіти й соціокультурної  компетенції майбутнього вчителя та його світоглядних позицій, їх значення в професійній готовності студента. Уточнено зміст поняття "соціокультурна компетенція ", визначено складові компоненти соціокультури доби Просвітництва.

        Ключові слова: соціокультурна компетенція майбутнього вчителя, соціокультурні обставини, світоглядні позиції, культурологічна парадигми освіти.

 

В статье рассматривается проблема взаимосвязи нравственного воспитания в социокультурных обстоятельствах Просвещения в контексте культурологической парадигмы образования и социокультурной компетенции будущего учителя и его мировоззренческих позиций, их значение в профессиональной готовности студента. Уточнено понятие "социокультурная компетенция", определены компоненты социокультуры эпохи Просвещения.

        Ключевые слова: социокультурная компетенция будущего учителя, социокультурные обстоятельства, мировоззренческие позиции, культурологическая парадигмы образования.

      

 Тhe paper examines the relationship of moral education in social and cultural circumstances in the context of Enlightenment cultural paradigm of education and socio-cultural competence of future teachers and their ideological positions, their importance in the professional preparedness of the student. The notion of "socio-cultural competence" is defined components socioculture Enlightenment.

        Key words: sociocultural competence of future teachers, social and cultural circumstances, outlook, culture paradigm of education.