«ТИБЕТСКИЙ ВОПРОС» И ЕГО ПОСТАНОВКА КАК ПРОБЛЕМЫ МЕЖЦИВИЛИЗАЦИОННЫХ ВЗАИМОДЕЙСТВИЙ

Урбанаева Ирина

Так называемый «тибетский вопрос» возник в результате начавшейся в 1949 г. китайской оккупации Тибета[i] и последовавшей после трагических событий марта 1959 г. – Тибетского национального восстания и его жестокого подавления китайскими властями со стороны Китая – эмиграции Его Святейшества Далай-ламы XIV, главы теократического государства Тибет. Предыстория «тибетского вопроса» кратко такова. В мае 1951 г. Китай принудил тибетскую делегацию в Пекине к подписанию «Договора из 17 пунктов о мерах мирного освобождения Тибета», хотя делегация не имела ни полномочий для его подписания, ни тибетских государственных печатей [3, с. 189; 8, с. 321; 14, с. 24-30.]. Членам делегации даже не разрешили обратиться к Далай-ламе и тибетскому правительству за дополнительными инструкциями и, изготовив в Пекине поддельные тибетские печати, путем прессинга их заставили поставить свои подписи. Текст Соглашения был составлен так, что допускал разные трактовки его пунктов китайцами и тибетцами и содержал частичные уступки в пользу тибетского самоуправления – так, что даже некоторые ламы и феодалы поддержали Соглашение, видя в нем наименьшее зло в создавшейся ситуации и средство защиты тибетских традиций. Но главное заключалось в том, что согласно Соглашению Тибет впервые в истории объявлялся частью Китая, и китайцы расценили этот документ как «мандат на владение Тибетом» [3, с. 192] и на проведение в нем реформ по своему усмотрению.

Сразу по прибытии в Индию Далай-лама отрекся от «Соглашения из 17 пунктов». В апреле 1959 года на северно-индийской горной станции Mussoorie было восстановлено тибетское правительство. Через год тибетское правительство-в-изгнании переехало в Дхарамсалу, остающуюся до сих пор столицей тибетской эмиграции, «малой Лхасой», откуда Центральная Тибетская Администрация управляет тибетским сообществом, объединяющим свыше 100 тысяч тибетских беженцев, основная масса которых проживает на территории Индии, Непала и Бутана, постепенно распространяясь по всему миру [6]. Сразу же по прибытии в Индию Его Святейшество учредил департаменты (Калоны) с целью создания эффективной системы образования и сохранения тибетской культуры и обеспечения выживания беженцев. Под непосредственным руководством Далай-ламы тибетские беженцы воссоздали в эмиграции островок свободного Тибета, продолжающего жить по своим духовным законам и традициям и в то же время активно взаимодействующего с внешним миром и развивающегося в диалоге с ним. В 1960 году на выборной основе была создана первая комиссия тибетских народных депутатов, и в 1963 году был оглашен проект конституции для будущего Тибета. В 1990 году был сформирован комитет для выработки проекта Хартии тибетских беженцев, расширен депутатский корпус. В 1991 году Одиннадцатая Ассамблея тибетских народных депутатов утвердила Хартию и приняла на себя всю законодательную власть. Восстановленное в изгнании четырехсотлетнее правительство Ганден Подранг и институт Далай-ламы как теократического главы Тибета постепенно на протяжении пяти десятилетий существования вне Тибета реформировались на основе принципов демократии, которые Его Святейшество Далай-лама считает наиболее репрезентативными и отвечающими духу буддизма.

Возникший в результате событий 50-х гг. XX века, принципиально изменивших политический статус Тибета и характер отношений двух соседних народов, «тибетский вопрос» сегодня стоит особенно остро. После массовых демонстраций, охвативших все регионы Большого Тибета в 2008 г. накануне Олимпийских игр в Пекине [11; 15; 17], «тибетский вопрос» стоит острее, чем когда-либо. Тибетская проблема есть, и в её разрешении заинтересованы не только тибетцы, хотя именно они, более пятидесяти лет ведя ненасильственную борьбу за свободу Тибета и сохраняя великое терпение, являются главными заинтересованными лицами. Испытывая терпение тибетцев, китайский коммунистический режим на протяжении этого периода проводит политику, которая неоднократно приводила к массовому выражению недовольства тибетского народа китайским правлением. Массовые демонстрации состоялись в 1987, 1988 и 1989 гг. В марте 2008 года движение тибетцев против китайского правления охватило все Тибетское плато. Оно вошло в новейшую мировую историю как «Великое восстание 2008 года» [15]. А в марте 2011 г. после того как монах по имени Пунцок из монастыря Кирти, расположенного в местности Нгаба (тибетское название провинции – Амдо, ныне китайская провинция Цинхай), совершил самосожжение в знак протеста против китайской политики, в Амдо вновь вспыхнули волнения. Снова против мирного населения китайскими властями были использованы военные силы, как сообщают тибетские сайты[ii].

Для тибетцев, живущих в Тибете и в эмиграции, «тибетский вопрос» - это вопрос о свободе Тибета. Он ставится как вопрос о реальном самоуправлении для Большого Тибета в единстве всех трех исторических частей и в составе КНР, как предлагают Его Святейшество Далай-лама XIV и руководство тибетского эмигрантского сообщества, или как полная независимость от Китая, как того требует радикально настроенная часть тибетской диаспоры. Полная независимость Тибета – так ставят вопрос лидеры Тибетского Юношеского конгресса (TYC), которые стремятся к более решительным мерам воздействия на КНР и международное сообщество, расходясь тем самым с Далай-ламой [11, с. 174].

Для КНР обе формы постановки «тибетского вопроса» и пути его решения, предлагаемые тибетцами, неприемлемы. Для руководства Китая вся проблема, связанная с Тибетом, видится лишь как проблема сепаратизма тибетцев. Оно обвиняет Далай-ламу в том, что он и возглавляемая им Центральная тибетская администрация подстрекают сепаратистские настроения тибетцев, и, несмотря на стремление Далай-ламы к диалогу и мирным переговорам, не соглашается идти на реальный компромисс, хотя и согласилось на проведение ряда встреч с его специальным посланником Лоди Гьяри и другими представителями. Подобные обвинения в адрес Далай-ламы со стороны Китая продиктованы помимо прочего вполне определенным способом понимания сути тибетской проблемы. И.Р. Гарри права, когда пишет о существовании разных парадигм понимания «тибетского вопроса», из которых главные – это противоборствующие представления официального Пекина и тибетской диаспоры во главе с Далай-ламой. В качестве основы противостояния этих двух главных парадигм она усматривает «конфликт по поводу статуса Тибета по отношению к Китаю, выражающийся в разных формах, и наиболее ожесточенно – в борьбе за право представительства (representation fight), или, иначе говоря, идеологической борьбе за право представлять тибетский народ и его историю». [2, с. 9]

В отличие от И.Р. Гарри и других тибетологов, рассматривающих «тибетский вопрос» почти исключительно в политической и идеологической плоскости, мы убеждены, что данный конфликт по своим истокам и природе лежит глубже политико-идеологических противоречий между Китаем и тибетской диаспорой. И дело не только и не столько в борьбе за право представлять тибетский народ и его историю, которую эти исследователи считают главным содержанием конфликта. Дело также не в религии как таковой и не в экономике или социальной политике. Также не можем согласиться с мнением тех исследователей, которые считают, что «тибетский вопрос» был «сконструирован» Западом, заинтересованным в этом конфликте и сыгравшим центральную роль в его оформлении [10, с. 286]. Да, на Западе существует общественное движение в поддержку ненасильственной борьбы Далай-ламы и тибетской диаспоры (International Tibet Network), имеется разветвленная сеть Групп поддержки Тибета (TSGs). Но толчком к возникновению международных организаций и движения в поддержку Тибета послужили не инициативы Запада, а усилия по интернационализации тибетской проблемы, предпринятые Его Святейшеством Далай-ламой и тибетской диаспорой.

Интернационализация «тибетского вопроса» принципиально важна не только для тибетцев. Она важна для международного сообщества в целом. Почему? В рамках китайской парадигмы вопрос о Тибете рассматривается как исключительно внутреннее дело Китая. Далай-лама инициировал кампанию интернационализации данного вопроса именно потому, что по происхождению и сути он имеет гораздо более широкий и глубокий смысл, нежели тот, который вкладывает в него официальный Пекин, когда сводит тибетскую проблему лишь к её внутриполитическим аспектам и к «сепаратистской деятельности Далай-ламы и связывает «тибетский вопрос» с его личностью. Для того чтобы ни Китай, ни международное сообщество не связывали тибетскую проблему с личностью Далай-ламы, он с самого начала своей жизни в изгнании действовал в направлении создания и упрочения демократических институтов управления тибетским сообществом в эмиграции. Он постепенно передавал власть демократическим органам и подготовил общество к полному упразднению своей роли политического лидера тибетского народа. Еще в 1992 г., представляя «Руководящие принципы будущей политики Тибета и основополагающие особенности его конституции» ( «Guidelines for future Tibet’s Polity and the Basic Features of its Constitution»), он заявил, что не будет «выполнять каких-либо обязанностей в будущем правительстве Тибета» [6, с. 10]. Тем самым он ясно дал понять, что не следует персонифицировать «тибетский вопрос», связывая его с личностью Далай-ламы. В 2001 г. впервые главой тибетского правительства-в-изгнании, Калоном Трипа, стал избранный народом на этот пост один из лучших представителей старшего поколения тибетской духовной и интеллектуальной элиты, профессор-монах Самдонг Ринпоче, до того времени являвшийся директором Центрального Института высшей тибетологии (ныне – Центральный университет высшей тибетологии) в Сарнатхе.

14 марта 2011 г. Его Святейшество послал официальное заявление 14-ой Ассамблее тибетского парламента-в-изнании, в котором объявил о своем отказе от роли политического лидера и передаче функций политического руководства новому Калону Трипа, демократические выборы которого состоялись как раз в те дни, драматические для тибетского общества. Несмотря на отказ депутатов принять отставку Далай-ламы и многочисленные прошения об отзыве заявления об отставке, Далай-лама оказался непреклонен и настоял на создании специальной комиссии из членов парламента и правительства для разработки соответствующих поправок в Хартии тибетских беженцев, своде законов, регулирующих жизнь тибетской диаспоры. Решение Далай-ламы фактически означает упразднение правительства Ганден Подранг, учрежденного Пятым Далай-ламой в 1642 году и действовавшего в течение четырех столетий на теократическом принципе «единство религии и политики» (тиб. chos-srid zung-‘brel), в его прежнем виде как высшего органа политической силы, руководимого Далай-ламой. Вместе с тем, как разъяснил 19 марта Его Святейшество верующим, собравшимся на учение по «Джатакам» в главном храме в Дхарамсале, институт Далай-ламы продолжит свое существование как духовный институт[iii].

Новым Калоном Трипа в результате состоявшихся 20 марта выборов стал тибетец нового поколения – 43-летний Лобсанг Сангье, родившийся в Индии, в семье беженцев, выпускник Гарварда, имеющий докторскую степень по международному праву, фуллбрайтовский лауреат. Он приступит к своим обязанностям в мае 2011 г. – уже в новом статусе, став преемником Далай-ламы в качестве политического лидера тибетской эмиграции и политического представителя тибетского народа.

Таким образом, Его Святейшество Далай-лама ясно дал понять Китаю и всему мировому сообществу, что «тибетский вопрос» по своей сути не связан с институтом Далай-ламы и с его персоной. В ежегодном заявлении 10 марта 2011 года он сказал: «Китайское правительство заявляет, что проблемы Тибета не существует, а есть лишь вопрос личного статуса и привилегий Далай-ламы. В действительности же, продолжающееся угнетение тибетского народа привело к возникновению и широкому распространению глубокого возмущения текущей официальной политикой Китая. Свое недовольство выражают представители всех слоев общества. О том, что проблема Тибета все же существует, свидетельствует недоверие китайских властей к тибетцам, от которых им так и не удалось добиться лояльности. Тибетский народ живет в атмосфере недоверия и постоянной слежки. Это неумолимый факт, который подтверждают китайские и иностранные туристы, побывавшие в Тибете»[iv] .

После этого шага Его Святейшества Далай-ламы стало очевидным, что если «тибетский вопрос» не будет решен до его ухода из жизни, то тибетское сообщество, имея легитимного политического лидера в лице Калона Трипа, которым стал д-р Лобсанг Сенге, сменивший проф. Самдонга Ринпоче, уже без Далай-ламы продолжит свою ненасильственную борьбу.

За что же ведется эта борьба? Его Святейшество Далай-лама многократно объяснял во время своих выступлений по миру, что борьба за Тибет – это не борьба против Китая, не борьба против китайского народа. В подтверждение этого Его Святейшество Далай-лама сам идет на непосредственный контакт с представителями китайской интеллигенции. Так, весной 2011 г. состоялась видеоконференция Далай-ламы с китайскими интеллектуалами. Главная цель такого рода встреч – достижение взаимопонимания между тибетцами и китайцами. Группы поддержки Тибета, существующие по всему миру, и Международная тибетская сеть также делают сейчас основным акцентом своей деятельности принцип «Outreach to Chinese»[v].

Итак, думать, что суть «тибетского вопроса» заключается в отстаивании политического права представлять Тибет и его историю – значит сужать его смысл, хотя этот аспект является наиболее очевидной линией противостояния главных оппонентов. Происшедший в стратегии ненасильственной борьбы за Тибет, которую ведут Далай-лама и все сообщество тибетских беженцев, а также Tibetnet и TSGs, сдвиг главного акцента на систематический диалог с как можно более широким кругом представителей китайского народа означает, что «тибетский вопрос» выводится на новый уровень. Это диалектический уровень в гегелевском понимании диалектики как диалога разных обществ. Более того, это межцивилизационный диалог, ибо Тибет и Китай представляют собой разные типы цивилизаций. В нашем понимании, конфликт, лежащий в основе «тибетского вопроса», по своей сути является не столько политическим конфликтом, сколько проблемой межцивилизационных взаимодействий.

Хотя в Китае есть разные уровни понимания «тибетского вопроса» [2, с. 21], все они единодушны в понимании Тибета как части Китая. И дело не только в том, что коммунистическое руководство навязывает китайской элите и массовому сознанию это представление. Хотя и в этом – тоже: весь комплекс гуманитарных наук ангажирован, чтобы обосновать официальную идею, что с глубокой древности все народности, входящие ныне в состав КНР, вносили свой вклад в становление единой китайской нации. Следует заметить, что сам факт резкого увеличения численности ученых-тибетологов в КНР после 3-го форума по Тибету, а также проводимая всеми доступными средствами широкая кампания популяризации Тибета как «части Китая» говорит о том, что тибетология стала стратегическим ресурсом строительства «единой китайской нации». Бурно развивающиеся в последние 20 лет «сино-тибетские исследования» преследуют главную цель – обоснование единства Тибета и Китая с древнейших времен с помощью самых разных данных. В этом отношении весьма показательно, как специалист в области тибетологии и антропологии Гелек, кстати сказать, китайский ученый, по национальности являющийся тибетцем, свое исследование тибетской культуры предваряет параграфом «Краткое описание исторических связей между древней тибетской культурой и китайской культурой». Параграф начинается фразой: «Все этнические группы Китая вместе создавали китайскую культуру как единое целое на протяжении её длительного исторического развития», и далее Гелек пишет: «Следовательно, изучение происхождения, формирования и развития всех этнических групп Китая должно способствовать пониманию эволюции китайской культуры как целого и фундаментального единства китайского народа». Он не скрывает, что его работа призвана при опоре на исторические документы, данные археологии, филологии, этнологии и физической антропологии обосновать эту идею и «найти исторические истоки ситуации, которая делает Тибет неотделимой частью Китая» [12, с. 4].

Эта китайская стратегия «нациестроительства», сопряженная с китаецентристским способом интерпретации истории этих отношений, отнюдь не является лишь плодом идеологических усилий коммунистического Китая. Она просматривается в длительной ретроспективе и является частью общего подхода Китая к своим кочевым соседям, да и к другим народам вообще как к подданным Срединного государства, рассматриваемого в качестве единственного цивилизующего центра мира. Об этой традиционной особенности китайского мировоззрения мы уже писали в прошлых своих работах, в которых исследовали нравственные и этнопсихологические особенности взаимоотношений Китая с монгольскими кочевниками и их предками, начиная с эпохи хунну [5]. Лидеры кочевых народов, соседей Китая, хорошо осознавали коренное отличие основ китайской цивилизации от устоев собственного мира и строили свои взаимоотношения с Китаем, хотя не один раз ставили его на колени, все же так, чтобы сохранить именно параллельность и суверенитет. Менялись названия кочевых государств и китайских династий, но неизменными оставались стратегические установки: кочевников – на сохранение своего самобытного мира, Китая – на их приведение к подданству и ассимиляцию. Но динамическое равновесие цивилизации центрально-азиатских кочевников и ханьской цивилизации Китая сохранялось в течение двух тысячелетий, хотя были времена, когда кочевники основывали в Китае свои династии, а в монгольскую эпоху Китай даже стал частью монгольской империи.

Следует подчеркнуть, что базовые черты древней тюрко-монгольской, тэнгрианской, традиции были, во-первых, специфическими для мировоззрения кочевников, будучи связаны с характерной для кочевого мира системой ценностей, психологическими стереотипами, нравственными и правовыми нормами внутри- и межэтнических взаимоотношений, которые, как было показано нами, очень сильно отличают кочевников от земледельцев [5]. Во-вторых, в основе своей тюрко-монгольская духовная жизнь в важнейших аспектах всегда отличалась от традиционной китайской духовности, но имела много общего с тибетской духовностью еще в добуддийский период [7, с. 33; 5, с. 54]. На протяжении многих веков определяющими для цивилизации центрально-азиатских кочевников являлись именно духовные связи с Тибетом и Южной Сибирью, а не с Китаем.

Основа китаецентристских представлений о мире, навязываемых народам Азии и принимаемых безоговорочно самими китайцами во все времена, была значительно подорвана еще в домонгольский период – тибетцами, а потом, в период мирового господства монголов, – монголами. Монголы оказались преемниками тибетцев в противостоянии китайской идеологии «периферийного варварства» и китаецентристской логике неравноправных международных отношений. А после того как буддизм (в его классической индийской традиции, а не в варианте китайских хэшанов) утвердился в Тибете, между монгольскими ханами (а позднее императорами династии Юань) и высшими тибетскими Ламами возникли отношения типа «духовный наставник-светский покровитель». Индо-тибетская линия буддизма получила продолжение в монгольском мире, с помощью монголов была установлена в Тибете власть Далай-лам, и Далай-ламы стали духовными лидерами жителей даже таких удаленных от буддийского центра земель, как Россия.

С распространением буддизма в Центральной Азии появился наиболее мощный духовный вектор цивилизационной интеграции. Буддизм – это нечто принципиально большее, чем религия. Это универсальное мировоззрение и форма культуры, а также образ жизни и транснациональная идеология. Значение этой, цивилизационной, стороны буддизма в особенности подчеркивали идеологи бурятского, монгольского и калмыцкого «обновленчества». Надо сказать, что в этом же направлении – обоснования роли буддизма как цивилизационного фактора, объединяющего историю Тибета, Монголии и России, – развивалось и историческое сознание тибетцев и монголов. То, что в тибетской и монгольской историографической традиции история Тибета и Монголии описывается как история единой буддийской цивилизации, истоки которой находятся в древней Индии, отнюдь не является лишь субъективной буддийской реконструкцией, вопреки утверждениям некоторых западных авторов. В частности, швейцарский тибетолог и монголовед К. Колльмар-Пауленц призывает к описанию «реальной» истории этих стран без влияния историографических представлений самих тибетских и монгольских авторов, чьи исторические воззрения объявляются в известном смысле «мифом» или «частной точкой зрения» [13].

Подобные релятивистские историографические тенденции, появившиеся в последнее время на Западе и переходящие нередко в фальсификацию истории, тесно смыкаются применительно к изучению истории Тибета и Монголии с той тибетологической традицией КНР, которая развивается, начиная с 80- х гг. XX века, и доказывает цивилизационное единство Тибета и Китая с древнейших времен. В КНР – при сотрудничестве китайских ученых с некоторыми западными исследователями – бурно развиваются так называемые сино-тибетские буддологические исследования, которые призваны обосновать, что тибетский буддизм с самого своего возникновения развивался в теснейшей взаимосвязи с китайским буддизмом, и что вне этих связей невозможно описать его историю [12; 15]. С точки зрения К. Колльмар-Пауленц, Р. Робертсона, Гелека и других ученых «сино-тибетской буддологии», исторические концепции и описания буддийской цивилизации Центральной Азии, созданные тибетскими, монгольскими, бурятскими, российскими учеными, а также индо-тибетские исследования классической буддологии являются лишь одной из «равноправных точек зрения на историю» [13]. Непосредственным результатом подобной релятивизации истории центрально-азиатской цивилизации служит оправдание китаецентристской интерпретации исторического процесса и обоснование непосредственного единства Тибета и Китая, а также притязаний Китая на «утраченные теорритории», включающие все территории, входившие в состав Великой монгольской империи, в том числе все земли, населенные в прошлом бурятами.

Релятивизация истории буддийской цивилизации, традиции и базовые ценности которой, с одной стороны, объединяют Индию, Тибет, Монголию и некоторые регионы России, а с другой стороны, отличают эту цивилизацию от других цивилизаций, в частности, от православно-русской и ханьско-китайской, ведет не просто к фальсификации истории. Она заключает в себе ту опасность, что способствует уничтожению в глобализационных и модернизационных процессах этой самобытной цивилизации, чьи ценности и ресурсы имеют универсальное значение. Говоря об уничтожении тибето-монгольской буддийской цивилизации, мы имеем в виду не только последствия политики КНР в ТАР и других районах проживания тибетцев [3; 8]. Но также и то, что продолжение китайской политики, направленной на уничтожение самобытной тибетской цивилизации, делается возможным благодаря попустительству со стороны мирового сообщества, в сознании которого превалирует отношение к традиционному Тибету как к архаическому обществу, которое Китаем модернизируется. За этим отношением скрывается непонимание ценностей тибето-монгольской цивилизации и её огромного значения для общечеловеческого будущего.

В КНР с целью доказательства идеи, что Тибет всегда был частью Китая, было опубликовано «Собрание тибетских трудов и архивов». Но представители эмиграции [9] убеждают в том, что «Собрание» доказывает обратное.

То, что в буддийский период истории взаимоотношений Тибета и Китая, как, впрочем, Тибета и Монголии (в имперский период) ключевую роль играла формула «чой-йон» («духовный учитель – светский покровитель»), это общеизвестный факт. Но, как это хорошо понимают некоторые российские востоковеды, данная формула выражала особую личную взаимозависимость Далай-ламы и императора, которая имела сугубо духовный характер. «Культурная, экономическая и административная интеграция Тибета в состав империи отсутствовала. Однако, несмотря на повсеместное признание этих личных взаимосвязей, в современных публикациях при рассмотрении событий в начале XX в. они неизменно подменяются термином «китайские интересы в Тибете», причем в одностороннем порядке, без упоминания тибетских интересов в Китае» [4, с. 93].

То, что эта индийская по своему происхождению [3, с. 29] формула духовных взаимоотношений стала определять в эпоху правления Далай-лам Тибетом смысл тибето-китайских отношений, говорит о многом. Далай-лама в этих отношениях выступал представителем индо-тибетской буддийской цивилизации. И хотя сино-тибетские связи исторически имели место при распространении буддизма в Тибете, именно индийская традиция, а именно, монастыря Наланда, стала официальной формой буддийской духовности Тибета. Как подчеркивает всегда Далай-лама, именно на тибетском языке полностью сохранено Учение Будды, поэтому так важно не только для тибетцев, но для всего мирового сообщества сохранение тибетского языка и тибетского буддизма. А между тем «демократические реформы», предпринятые Китаем в Тибете, начались с такого «реформирования» тибетского буддизма [1, с. 398], которое тибетцами было воспринято как атака на их систему ценностей, центром которой является буддизм [17, с. 143]. Тибетской системе ценностей, как и вообще этноэкоэтике центрально-азиатских кочевников [5], чуждо характерное для китайцев хищнически прагматическое отношение к окружающей среде, которое уже оказало разрушительное экологическое воздействие не только на Великую Китайскую равнину, но и на хрупкую природную среду Тибетского плато. В своем прагматизме Китай сходится с Западом, и типичные представители обеих этих цивилизаций не понимают смысла традиционных тибетских (монгольских, бурятских) ценностей, их этики ненасилия, умеренности, универсальной ответственности. Поэтому от непонимания всей глубины «тибетского вопроса» западные друзья Тибета сводят его лишь к «правам человека».

Среди новейших работ о Тибете выделяется своим пониманием сути тибетской проблемы книга С.Л. Кузьмина [3], посвященная фундаментальному исследованию истории независимости и оккупации на основе обширной базы источников. В завершающей главе он с полным основанием заключает, что «Тибет никогда не входил в китайскую цивилизацию», хотя его отдельные территории входили в состав монгольской и маньчжурской империй [3, с. 509]. Суть конфликта, который лежит в основе «тибетского вопроса», это, на самом деле, столкновение разных систем ценностей, разных цивилизаций. Поэтому восстания в Тибете вовсе нельзя сравнивать с «бархатными революциями» в Грузии, на Украине, в Сербии и т. д., инициированными или провоцированными Западом.

«Тибетский вопрос» - это вызов всему современному человечеству: смогут ли представители разных цивилизаций, имея разные ментальности, типы мировоззрения, философские и научные традиции, наконец, чувство времени и истории, научиться вести диалог и понимать друг друга?