СВОБОДА КАК ВСЕОБЩЕЕ ОСНОВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА
Проблема всеобщего основания человеческой
субъективности ставилась и обосновывалась в различных подходах в философии
давно, однако единого понимания сущностной основы человеческого бытия в философии не существовало, да и не должно
было существовать, так как многообразие философских концепций, каждая из
которых исходит из собственных основоположений прежде всего объясняется
трансцендентностью самого человеческого существа, его онтологической свободой
самоопределения. Свобода как сущностная основа человека также имела различное
толкование, ведь в понятие свободы
вкладывалось разное содержание: свобода понималась Спинозой, Гоббсом, К.Марксом
и Ф.Энгельсом как познанная необходимость, в то время как экзистенциализм
рассматривал свободу как изначально онтологическое основание субъекта.
То, что свобода изначально лежит в
основании человека как субъекта, было
обосновано в трансцендентальной философии И.Канта. Кант исходил из человека как
изначальной предпосылки его способа бытия, что человек есть причина и следствие
самого себя, его свобода заключается в том, что не условия, а он сам себя
определяет, человек есть единственное существо, которое сам дает себе закон [1]. Это положение обосновывалось Кантом из понятия
свободы, понимаемого им как априорное чистое понятие разума, которое,
соединяясь с чистой волей человека, обретает онтологический статус, выявляется
в поступках, деятельности человека, его практическом отношении к миру и другому
человеку. Только на основании свободы человек может действовать как субъект,
сам определяя смысл своего бытия, то, что Платон называл благом, что придает
смысл всему сущему. Но в отличие от Платона кантовское благо имеет не
космический, а человеческий смысл, оно есть нечто должное, идеальное, то чего
еще нет в бытии, но составляет духовное конкретное содержание, творимое
субъектом самостоятельно, исходя из своего разума.
Основанием человеческого бытия является
свобода творчества многообразия духовных смыслов и выбор одного смыла как
смысла своего бытия, что составляет неповторимость, уникальность каждого
отдельного человеческого существа, культурно-исторического субъекта. Человек
непредопределен никакими внешними причинами, ни своей биологически
унаследованной природой, он трансцендентен, поскольку постоянно выходит за
пределы своего наличного бытия, не замыкается миром сущего. В этом смысле его
свобода выступает как возможность, она предстоит перед человеком как
возможность творчества и выбора определенного способа бытия и в то же время
такой выбор также не предопределяет его, он может пересматривать духовное
содержание своего смысла, переоценивать его и изменять его, заново выбирать,
придавать своей жизни иной смысл.
Негативный смысл свободы состоит в том, что
свобода человека, как бы это парадоксально ни звучало, включает в себя возможность
отказа человека от своей свободы, выбора рабства, так как рабство часто
представляется беспроблемным. Оно может заключаться еще в том, что индивиды
часто принимают себя за следствие более объективных необходимых законов, как
это в истории философии было представлено концепциями так называемого
естественно-исторического развития человечества в учениях Г.В.Ф.Гегеля,
К,Маркса [2] и других. В их учениях
история трактовалась в линеарно-прогрессистском ключе, где всеобщий закон
развития не допускает попятного движения, возможности регресса.
Свобода, понимаемая не как познанная
необходимость, а как онтологическая свобода включает в себя возможность
регресса, движения вспять, она предполагает многообразие способов развития и,
следовательно, многообразие способов человеческого бытия, а не один
единственный закон развития. Онтологическая свобода заключает в себе все
возможности, индивиды, народы, культуры творят и выбирают различные духовные
смыслы, смыслы своего бытия, которые могут оказаться как истинными, так и
ложными, гуманными или антигуманными по
содержанию. Однако, будучи даже
ложными по содержанию, они представляются им истинными, так как они
представляются им наиболее достойными для их человеческого предназначения, они
есть то, с чем они идентифицируются как
с нечто идеальным, должным, тем, каким должен быть всякий человек в их понимании и представлении. Их ложный
смысл может выявляться лишь позже, обретая бытийные очертания, принося
дисгармонию в отношения с миром, другими людьми, в конечном счете, к
катаклизмам в природе и обществе.
Одним из путей развития могут быть и
отчужденные формы человеческого существования, когда качества субъекта
переходят от человека к вещам, объекту, а общественные отношения индивидов
обретают превратный характер. Это происходит потому, что сами индивиды
воспринимают собственные сущностные силы, объективированные в вещах, таких как
капитал, государство, социальные институты и т.д. не как собственные силы или
средства своего развития, а как стоящие над ними, определяющие их, в силу чего
объект (капитал и т.д.) обретают статус надчеловеческих анонимных сил. Сам же
человек деперсонифицируется, становится «персонификацией капитала» по
терминологии К.Маркса, движется по логике развития вещи, объекта, зависим от них.
Человек и его объект как бы меняются местами и тогда общественные отношения
людей принимают иррациональный характер, они воспринимаются иррациональным
сознанием как отношения вещей, это, конечно, видимость, но, как отмечает сам
Маркс, это реально существующая видимость.
Ту превратную видимость, в которой отношения людей будто выглядят отношениями вещей, Маркс разоблачает, анализируя товарный фетишизм. «Таинственность товарной формы состоит просто в том, что она является зеркалом, которое отражает людям общественный характер их собственного труда как вещный характер самих продуктов труда, как общественные свойства данных вещей, присущие им от природы; поэтому и общественное отношение производителей к совокупному труду представляется им находящимся вне их общественным отношением вещей» [3]. По Марксу отчуждение человека является необходимым этапом становления человека как субъекта, которое он должен преодолеть в исторической перспективе коммунистического будущего, когда с развитием науки и самого человека появятся материально-экономические условия, в которых человек сможет стать всесторонне развитым субъектом всех своих социальных сил и отношений.
Отчуждение представляется нам самоотчуждением человека, так как сами индивиды творят его, они сами строят отношения зависимости от вещных форм, которые они и создают. Отчуждение выступает одним из способов бытия человека, его специфическим выбором, который он только сам может пересмотреть, изменить, выбрать иные смыслы жизненной ориентации. С этой точки зрения феномен отчуждения, наблюдаемый нами и в наше время, не представляется необходимым, неотвратимым этапом развития, а одним из путей развития, пусть и ложным, но проявлением собственно самого человека, народа или культуры, общества, который сам несет ответственность за свой выбор, не важно, сознательный или бессознательный. Человек, народ, культура изначально выступают здесь субъектами собственной истории.
Человеческое развитие происходит по логике должного. То, что человек свободно выбирает определенный смысл как высшую ценность, смысл жизни предстает для него как идеальное, должное, является актуально действенным в нем, организующим все его духовно-душевное пространство, мироощущение и умонастроение и направляющим все его помыслы, цели и действия. Даже воплощаясь в поступках, действиях и их достигнутых результатах, ценностный смысл не завершается в них, а, пока он остается должным, образцом, он выступает инициирующим центром, дающим начало новым мотивам и целям, в которых в каждый раз обретает свои бытийные очертания, но не завершается в них. Но в случае переоценки ценностей, пересмотра жизненных позиций и замене их другими ценностями, прежнее их содержание перестает быть должным, а значит и действенным ядром субъекта, он заменяется функционирующим началом иного содержания. Это влечет за собой смену всей структуры, способа деятельности, мотивов, всей картины мира того или иного человека или культуры.
Как это представлено у О.Шпенглера, культура жива и переживает свое рождение, юность, расцвет и увядание, пока жива и действенна ее идея, определяющая всю неповторимость ее души и всех ее бытийных форм, воплощаясь в специфической архитектуре, искусстве, науке, пространственно-временных представлениях, особом мировидении [4]. Шпенглер выражает глубокую мысль, что различные культуры логически разворачивают свои неповторимые бытийные формы из собственной специфической идеи. Каждую культуру отличает ее специфическая душа, переживающая и открытая своим многочисленным возможностям, из которых она выбирает одну, реализовывает ее в действительность культурных форм, в нечто ставшее – в саму плоть культуры, характерные только ей фиксированные черты. Однако вся неповторимость культуры, ее самобытность сводятся в конечном счете Шпенглером к особенностям материнского ландшафта, из которого она произрастает и который придает ей форму и смысл, отличающих ее от других культур [4]. Это противоречит положению об открытости культур и определенного типа человека в ней и указывает на предопределенность их внутренних возможностей условиями природных недр, их рельефом.
Свобода означает непредопределенность, только открытость возможностям путем творчества и выбора, у человека нет заранее определенных способов бытия, данных от природы или заданных условиями уже сотворенных форм его социального бытия. Сам выбор также не предстоит перед человеком как необходимость, иначе это отрицало бы само понятие свободы. Такое представление о свободе особенно развивалось представителями экзистенциализма, да и вообще под влиянием кантовской философии особенно в ХХ веке начали понимать, что нет никакой заранее данной природы человека, он сам творит свою сущность и соответственный ей вектор своего развития. Согласно Ж.-П.Сартру, человек есть то, что он сам делает из себя, он есть проект самого себя [5]. Человек не может ссылаться на обстоятельства, окружающую социальную среду, которые помешали ему стать таким-то, достичь своих целей. По Сартру, если человек не достиг чего-то, не утвердил себя в чем-то, значит, этого не было в его проекте, в его выборе. Выбор и сама свобода представляется им как необходимость, вне которых человек не существует. Думается, если исходить из такой позиции объяснения человека из ставших форм его бытия, то за рамками такого понимания остается то, в чем человек еще не состоялся, в чем еще есть возможность его становления.
Дело в том, что индивид ведь может утвердиться в своих взглядах, позициях прежде всего в своей душе, в своем «Я», сделать внутренний выбор, а затем уже претворять их в жизнь, осуществлять в поступках и действиях. На мой взгляд, свобода и выбор человеком себя происходит, прежде всего, в его внутреннем «Я», в глубинном субъекте, неважно проявляет он их внешне или не проявляет. Его «Я», основанное на выбранном смысле уже существует, функционирует, переживает свой ценностный смысл как должное, оформляющее его душевно-духовный мир начало. Человеческое «Я», его мышление и мировоззрение являются объективными основаниями отношения человека к миру, человек отличается от животного сознательным характером преобразования мира.
Человеческое «Я» деятельно, его деятельность есть рефлексия в себя, это означает, что человек не просто относится к миру и другому человеку, а умеет встать на позиции мира или другого и увидеть себя с позиций иного, оценить себя как бы со стороны. На основе рефлексии он может пересмотреть свои позиции и ценности, изменить их, выбрать иные смысложизненные ориентиры, если прежние его уже не удовлетворяют, то есть он может изменять себя, направления своего развития, способы своего бытия. Рефлексия есть свобода, фундаментальный способ бытия человека, культуры, народа как субъектов истории, именно индивиды выступают в ней как изначально деятельные субъекты.
Таким образом, если способ бытия человека есть рефлексия, свобода, открытость к творчеству новых возможностей, значит, сущность человека невозможно объяснить только из ставших форм проявлений его бытия, культуры, результатов его деятельности. Чтобы объяснить человека в целом, необходим мировоззренческий подход, философский анализ. М.Шелер считал, что нельзя дать научное определение человека, так как, как только мы зафиксируем, казалось бы, самые существенные его черты, но человек уже выходит за пределы такого определения, выходит за рамки своего наличного бытия [6].
Наука, конечно, может объяснять нечто ставшее в человеке, сложившиеся формы его бытия и мышления, но то, в чем человек еще не сложился, что предстоит перед ним как возможность, наука определить не может, ее задачей является объективное отражение сущего, самой действительности. Это скорее является задачей философии выносить и обосновывать концепции определенного типа человека, вырабатывать и предлагать определенные способы бытия человека, которые, на ее взгляд представляются наиболее достойными человека и выявлять ее возможные бытийные выражения и результаты.
Каждая философская концепция предлагает и обосновывает конкретный способ бытия человека, каким должен быть человек и может не совпадать по содержанию с другой философской концепцией, они могут быть даже логически противоположными друг другу. Поэтому в философии в некотором смысле нет такого систематического единства и единой картины мира как, например, в науке. Каждая философская концепция развертывает логику должного, того, чего еще может быть нет, но может быть, каждая из них показывает, какие возможности могут существовать у человека. Истина в философии и истина в науке имеют разную природу, но философия также как наука строится на рациональных инструментах как категории, понятия, логические законы, доказательства, умозаключения, вырабатывает собственную методологию и т.д.
ЛИТЕРАТУРА:
1. Кант И. Критика чистого разума.// Кант И.Сочинения в 6 т. Т.3. –М.: «Мысль», 1964.
2. Маркс К. К критике политической экономии. Предисловие.
3. Маркс К. Капитал. Т 1.//Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.23., с. 82.
4. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии
мировой истории. Т. 1. Гештальт и действительность. – М.: Мысль, 1993.
5. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм. В
кн.: Сумерки богов. – М., 1989.
6. Шелер М. Положение человека в Космосе.//Проблема человека в западной философии. М. 1989.