Свобода как феномен культуры этноса

Д. филос.н. Нанаева Б.Б.

Грозненский государственный нефтяной технический университет

имени акад. М.Д. Миллионщикова

Свобода как феномен культуры этноса

В статье дается историко-генетический анализ феномена свободы, продуцирующего самосознание этноса. Для этого выявлены антропологические параметры свободы, когда свобода предстает как проявление родового начала человека и феноменом его культуры. Решение этой задачи осуществлено методом корреляции традиционных представлений чеченцев о свободе.

Свобода – одна из наиболее почитаемых человеком ценностей. Филологи считают, что термин «свобода» восходит к санскритскому корню «любимый», и, пожалуй, после самого слова – человек, это одно из наиболее распространенных слов в языке человека. Слово «свобода» известно каждому, но, в то же время, оно хранит в себе особую тайну, оставаясь для людей таким же загадочным явлением, как жизнь, счастье, любовь и другие формы бытия. Человек как бы создан для свободы, для реализации своей свободной воли, устремления, поиска.

Категория свободы является объектом философского дискурса с момента становления философской мысли. Глубокий анализ эволюции категории свободы в рамках историко-философской методологии дан в работах Г. Гегеля, И. Канта, К.Маркса, Ф. Шеллинга, А. Шопенгауэра. Так, Г. Гегель понимал свободу как постигнутую в понятии необходимость: способность человека осознавать свои естественные потребности и быть свободными от них. По его мнению, осознанная необходимость, это разумность выбора, то есть, свобода. Иной подход к пониманию феномена свободы дан в работах К. Маркса. Проблему свободы он рассматривает в контексте проблем общественной жизни, с позиции социально-экономических отношений, которая выявляет такие грани родового характера свободы, как активность и непрерывность.

Социально-политические и духовные преобразования XXв. способствовали формированию новых подходов в рассмотрении проблемы свободы. Они построены на феноменологическом, герменевтическом и экзистенциальном методах научного исследования. Представители социальной философии, стремясь глубже проникнуть в различные слои человеческого и общественного бытия, рассматривают свободу как ответственность перед самим собой и перед обществом. Это состояние общества глубоко анализируется в работах П. Сорокина и О. Гассета. Так, П. Сорокин, затем Д. Лукач подводят к осмыслению «родового» характера свободы, акцентируют внимание на обществе и человеке, присущим им родовым характеристикам, таким, как свобода, творчество, духовные ценности[i] .

Философское осмысление феномена свободы поднимает проблему сущности самого человека, как существа биологического и социального одновременно. Как отмечал Ф.Шеллинг, в человеке «содержится вся мощь темного начала и в нем же содержится и вся сила света»[ii], что становится причиной как творческих, так и разрушительных деяний человека. То есть, свобода, как желание самореализации, безразлична с точки зрения добра и зла в том смысле, что человек одинаково способен и на добрые и на злые деяния. Так, А.Шопенгауэр назвал это «безразличием свободы воли»[iii] . Положительный или отрицательный оттенок она принимает лишь тогда, когда речь идет о том, в каких целях она используется. Возможно, поэтому на протяжении тысячелетий многие из проявлений свободы не считались благом. А некоторые цивилизации вообще не знали понятия свободы, как независимости от власти и общества вообще. Так, среди китайских иероглифов нет обозначения феномена свободы, сюда это понятие принесли христианские миссионеры лишь в Х1Хв.[iv]. Но наиболее далеко в отрицании свободы зашла тоталитарная идеология, реализовавшая в советской модели идеи «казарменного коммунизма». Идеологи этого режима отождествляли свободу с диким состоянием человечества, оборотной стороной которого могут быть только преступления и несчастия.

Проблема свободы неразрывно связана и с философской проблемой соотношения сущности и существования. В своем реальном проявлении сущность человека обнаруживается в его существовании. И если сущность человека – это его родовая характерная черта, то существование всегда носит конкретно-исторический характер. При этом он не может быть свободным от заложенных в его «природе» возможностей и выражает свободу в том или ином выборе, который он делает на основе своих возможностей. То есть, как существование возможно только исходя из его сущности, так и сущность человека невозможна вне его существования. Эти идеи нашли обоснование в творчестве А.Камю, согласно которому сущность с самого начала присутствует в существовании, как его основа[v]. Напомним, что К. Юнг, в своей оценке свободы исходя из психической сущности свободы, включил ее в категорию архетипов – врожденных коллективных идей на уровне бессознательного. А если следовать логике рассуждений гениального физиолога И.П. Павлова, в основе многих поведенческих мотивов человека лежит врожденный рефлекс, на генетическом уровне стимулируя его стремление к свободе [vi], выявляя сущность свободы, как генетического свойства самосознания этноса.

Действительно, свобода, с одной стороны, подобно языку или мышлению, по мере развития человека и общества, наполнялась тем или иным содержанием, отличающимся от ее неразвитых проявлений в животном мире. Но с другой стороны, свидетельством его обусловленности природными качествами человека, как живого организма, является его исключительная жизнеспособность. Находя свое многообразное проявление, соответствующее конкретно-историческим условиям общественного бытия, свобода, как врожденный рефлекс, продолжает определять бытие человека.

Наряду с этим, свобода – категория историческая, поскольку в процессе развития общества неизменно менялась, в каждую новую эпоху развития человеческого общества раскрываясь все новыми и новыми гранями. Она претерпела длительную эволюцию: от отрицательного, агрессивного понимания свободы в традиционных обществах «от кого-то», ведущее к противостоянию и войне со всеми «чужими» до положительного, прогрессивного понимания свободы «для чего-то», и свободы, как необходимости, ведущей к толерантному восприятию многообразия жизни.

История развития человечества накопила различные модели свободы. Одна из них – борьба за свободу, когда человек, или этническая общность, вступает в открытый и часто непримиримый конфликт, стараясь добиться своих целей любой ценой. Это трудный и опасный путь, чреватый тем, что в такой борьбе можно утратить все другие, не менее важные ценности, и даже попасть в худшее подчинение. Есть путь достижения свободы бегством от мира, когда человек, будучи не в силах обрести свободу среди людей, бежит в мир, который творит сам, обретая статус отшельника, монашества, а в условиях тоталитарного режима – диссидента, возможны и другие варианты. Есть современное понимание свободы, которое демонстрирует способность цивилизованного человека или этноса действовать в соответствии со своими интересами и желаниями, но находясь в обществе «других», не противопоставляя себя им, и выполняя общие для всех предписания и нормы. То есть, в самой природе человека лежат два начала – врожденная устремленность к свободе и приверженность к самоорганизации и порядку.

Действительно, «человеческая свобода есть конкретный аспект социальных связей и в разных обществах доминируют разные формы свободы»[vii] . Ведь в повседневной практической деятельности человек сталкивается не с абстрактной необходимостью, а с ее конкретно-историческим воплощением в виде реально существующих естественных условий. В связи с этим анализ свободы, как социокультурного феномена этноса, и, одновременно, генетической составляющей его самосознания, осуществлен на основе экспликации конкретно-исторического опыта жизнедеятельности этноса – чеченцев, менталитет и исторический опыт которого демонстрирует, что свобода, несмотря на «иллюзорность» своих архаичных моделей, все еще продолжает мотивировать поведение индивидов. При этом обнаруживается одна из сущностных характеристик свободы – ее образ начинает наиболее активно высвечиваться в сознании народа в периоды социально-политических кризисов, обусловленных ослаблением общественных связей и, в первую очередь, властных отношений, как носителей этих связей, и нарушением сопутствующих им интеграционных процессов. Как пишет М.Хайдеггер, «свобода правит в просторе, возникающем как просвет, т.е. как выход из потаенности. Свобода простора не заключается ни в разнузданности своеволия, ни в связанности с абстрактными законами. Свобода есть та озаряющая тайна, в просвете которой веет стерегущий существо всякой истины покров и из-за которой этот покров кажется утаивающим. Свобода – это область судьбы, посылающей человека на тот или иной путь раскрытия Тайны»[viii] .

Так, логика ретроактивного поведения чеченцев, обнаружившаяся в период смены социально-политических парадигм, продемонстрировала, что развитие духовной культуры этноса не всегда определяется развитием социально-политической и экономической сфер. У нее свои, внутренние механизмы действия. Как известно, в 90-е гг. ХХв. объективные условия развала страны поставили народы бывшего союза перед необходимостью самостоятельного решения запутанных клубков противоречий, обусловленных развалом социалистической политической системы. Ни конституционный закон, ни властные структуры, а традиционные представления и установки людей определили социально-политическую ситуацию в ряде республик, в том числе и Чечни. Среди них наиболее близкой и понятной чеченскому народу являлась идея свободы. К сожалению, общественное сознание этноса вернулось к традиционным истокам, изъяв из прошлого наиболее архаичные мифологемы: «мы – они», «свои – чужие», ориентированные на «образ врага», и, соответственно, модель свободы «от … » него.

Среди всех аспектов нравственных и социально-политических норм общественной жизни народа идея свободы занимала ключевое место, и в условиях традиционного бытия этноса выступала гарантом реализации принципов равенства и справедливости. Все явления в жизни общества соизмерялись только со свободой, что нашло отражение в языке, фольклоре и традициях народа. «Иди свободным», «возвращайся свободным» - таковы самые сакраментальные пожелания чеченца чеченцу. Именно со свободой соизмерялись все явления в жизни общества по принципу – «если кто-то или что-то делает невозможным свободу, посягает не только на всякое нравственное, но и на жизнь». Исследователи истории и духовной культуры народа, прежде всего, отмечали эту особенность его менталитета. «Свобода, неистребимое чувство свободы – вот фундамент чеченского этнического менталитета. Самим рождением человек обретает право на свободу. Самый беззащитный младенец уже им обладает…», - пишет Я.В.Чеснов[ix].

Обоснование характера свободы, в котором интегрированы родовые характеристики общественных и межличностных отношений, позволили представить ее в качестве специфического измерения общественного бытия данного этноса. Так, чеченское общество являло собой пример сообщества кровнородственных образований, регулируемых нравственными принципами и нормативными установками. В этом социокультурном взаимодействии каждый из членов сообщества оставался равным среди равных, и потому – свободным. К тому же, в этом обществе человек был защищен от посягательств со стороны других этносов на жизнь и честь, что также гарантировало ему свободу. Поэтому для него не было ничего ценнее, чем сохранить эту свободу, и за нее в необходимых случаях он был готов бороться ценою собственной жизни. Самостоятельность рода раскрывалась не только в независимости от какого-либо внешнего влияния, но и от другого рода. Род, в свою очередь, представлял собой целостную совокупность, основанную на упорядоченной коллективной взаимосвязи и взаимодействии индивидов. Поэтому самосознание этноса зафиксировало именно те модели поведения, которые обеспечивали бы независимое существование индивида, как члена рода, общины и этноса в целом. Отсюда и приоритет таких норм поведения, как взаимопомощь и взаимовыручка, прежде всего, реализующегося в нравственной установке – «не выдавать своих» и защищать соплеменника ценою жизни, особенно если это сопряжено потерей им свободы. То есть, интегральной характеристикой социокультурных отношений здесь выступала свобода.

Свобода, как нравственная ценность и модель поведения (в традиционном обществе они не разграничивались) сводилась к достижению возможности для максимальной самореализации, как высшей ступени созидания и творчества. При этом сама по себе личная независимость еще не гарантировала самореализации человека, то есть, его свободы. Свободная индивидуальность была неотделима от свободного общества, самодостаточного по своему содержанию, независимого от «других»[x]. Поэтому, с одной стороны, необходимость защиты территории обитания в нескончаемой борьбе с иными родоплеменными объединениями, претендующими на нее, вынуждала этнос к четкому разграничению «своих» и «чужих». Любое посягательство со стороны «чужих» расценивалось как угроза их свободному существованию. С другой – в условиях действительной коллективности, только при включении в коллективные общественные отношения, член сообщества обретал желанную свободу. Это было обусловлено тем, что необходимым условием организации родового общества и существования людей являлся труд. Это условие существования любого общества, но специфика трудовой деятельности в родовом обществе была заключена исключительно в его коллективности, в возможности самореализации лишь в общественной группе, где каждый индивид располагал свободой для всестороннего развития индивидуальных способностей. Именно в условиях созидательной коллективной деятельности, только при включении в коллективные общественные отношения, член сообщества обретал желанную свободу. Поэтому прав Ф. Хайек, который, раскрывая историю становления и функционирования традиционных обществ, выявляя социальный уровень зависимости, характерный этим обществам, и, соответственно, уровень свободы, ошибочность представлений, отрицающих стремление индивида к свободе в традиционных обществах[xi] . Здесь побудительной силой свободы выступает та внутренняя активность социальной общности, которая является условием самосохранения этноса в борьбе с окружающей этнической средой, условием его адаптации к природно-климатическим условиям, воспроизводства этнической общности как биологического и социального организма. То есть, состояние устойчивой активной деятельности индивида, и общества в целом, носило защитный характер.

Таким образом, активная созидательная деятельность, как постоянная борьба за выживание, и свобода, как гарант продуктивности этой деятельности – вот те центробежные и центростремительные силы, заложившие на этом раннем этапе «фундамент» самосознания этноса. Сама жизнь вырабатывала естественное в тех условиях враждебное отношению к любой иной культуре, носителем которой выступали «другие», потенциальные «враги». Отсюда и неприятие их привычек, языка, обычаев, и, в конечном счете – вера в исключительность всего того, что связывает «своих людей». «Мы» и «они» - такова исходная ментальная схема межэтнического взаимодействия, и наиболее ранняя, агрессивная форма свободы. Эта модель свобода от «кого-то» наиболее реально выражала родовую сущность свободы, как свободы в рамках этнической среды обитания. По мере развития общества, социально-политической консолидации этноса, формирования цельной этнической общности, прослеживается трансформация феномена и переход из сферы родовой в нравственный идеал человека. Вместе с тем, ее родовое начало, как изначальная сущность, нашло закрепление в самосознании этноса, определив его менталитет, и периодически «пробуждаясь» в наиболее кризисные периоды жизни общества. Она вновь и вновь обнаруживает свою способность к мобилизации этнической общности, независимо от непредсказуемости последствий.

Но свобода человека должна быть ограничена интересами общества в целом, и, по словам А. Кожева, «…только смертное существо может быть абсолютно свободным». Действительно, «абсолютная» свобода зачастую порождает хаос, независимо от того, понимается ли она как произвол, или находит свое наиболее аутентичное проявление в «добровольной бесстрашной смерти». В результате абсолютная свобода, свобода в своем чистом состоянии оказывается вообще не востребованной, ибо она есть ничто иное как «… чистая негативность, т.е. ничто и смерть», и противоречит бытию, самой жизни[xii]. Самый, что ни на есть, справедливый порядок содержит определенные предписания с угрозами применения силы. Ведь свобода, воплощенная в ее «чистом» состоянии, как сущностная характеристика человека и его родовое начало, противоречит общественному порядку и справедливости и выступает дестабилизирующим фактором общественных отношений. Поэтому, чрезмерно возвышенное отношение к свободе в традиционном обществе сочеталось с исключительно продуманной регламентацией общественных и межличностных отношений. Здесь каждый располагал достаточной свободой, позволяющей ему, если не властвовать над другими, то, во всяком случае, не повиноваться. Но система запретов и предписаний была настолько жесткой, что каждый чеченец не раз произнес в своей жизни: «как нелегко быть чеченцем».

Хорошо осознавая, что свобода без внутреннего самоограничения – это распущенность, вседозволенность, гибельная не только для индивида, но и всего общества, люди оберегали себя от самоуничтожения. Но, тем не менее, и в наши дни латентный неисчерпаемый и непрерывный характер свободы предстает в жизнедеятельности этноса как активная, и, наряду с этим, деструктивная сила. Логика устойчивости ретроактивного поведения чеченцев обнаруживает то глубокое противоречие, которое заложено в этом феномене, как ценности и антиценности. Как коллективное бессознательное и, наконец, как рефлекс свободы, характерный всему живому, она становится силой, способной дать человеку не только уверенность в себе, но, к сожалению, способно вселить в него чувство непокорности всему тому, что может противостоять его целеустремленной деятельности. При этом, как любая сила, заложенная в человеке, она обнаруживает себя только в непосредственном проявлении, и лишенная этой возможности, на время теряет свою силу и значимость.

Литература: