Философия / 4. Философия культуры

Доценко М.Ю.

Северо-Казахстанский государственный университет им. М. Козыбаева, Республика Казахстан

Место мировоззренческой целостности в представлениях о единстве личности

Одной из наиболее актуальных задач современного гуманитарного знания является определение места человека в меняющемся мире. Естественно, что окружающая действительность и ранее не оставалась статичной. Однако трансформации в любой сфере носят не равномерный, а скорее скачкообразный характер. Современный период в истории культуры – эпоха интенсивных и глубоких перемен. Не случайно, характеризуя ее, говорят о новом этапе в развитии человеческой цивилизации. Так, например, считают Д. Белл, Э. Тоффлер, Ф. Фукуяма.

Крайне важно определить, какие изменения произошли в самом человеке, являющемся одновременно субъектом и объектом происходящих в обществе трансформаций. Одной из ключевых, представляется проблема личностного бытия, предполагающего относительную автономию индивида, сохраняющего некоторую целостность. Природа этой целостности многообразна в своих проявлениях, однако из всех них наиболее существенную, на наш взгляд, роль играет мировоззренческая целостность.

В первую очередь, необходимо определить, что она из себя представляет. Определение мировоззрения в философской мысли неоднозначно. Подходы к мировоззрению варьируются от признания его произвольной совокупностью взглядов человека на мир [1, с. 347], до утверждения о высокой степени его систематичности, в основе которой лежат убеждения и идеалы [2, с. 454]. Тем не менее, общим во всех определениях является взгляд на мировоззрение, как на отношение. В этом контексте вопрос о целостности мировоззрение приобретает значение целостности отношения субъекта к миру и самому себе, степени его систематичности и ценностной значимости.

Таким образом, мировоззренческая целостность не просто стоит особняком среди других видов целостности, но отчасти включает их в себя. Действительно, рассуждения о соотношении души и тела, единстве личности во времени, о социальной и индивидуальной идентичности, о единстве мысли и действия и так далее, носят мировоззренческий характер. Более того, они обретают смысл лишь как формы нашего отношения к действительности и к самим себе. Парадоксальность этой ситуации заметил еще А.Ф. Лосев, который в работе «Диалектика мифа» указывал: «Наука не заинтересована в реальности своего объекта» [3, с. 225]. Наука – несомненно, является одной из форм мировоззрения, и, на наш взгляд, черта, обнаруженная в ней А.Ф. Лосевым, присуща всем формам мировоззрения. Мысль эта не нова и была высказана еще Э. Гуссерлем в его рассуждениях о природе интенциональных актов сознания [4, с. 393-394].

Зачастую отрицая отдельные формы целостности человека, тот или иной философ решает проблему собственной мировоззренческой целостности. Поэтому важно понять, каким образом последняя соотносится с другими видами интеграции личности. В данной небольшой работе вряд ли возможно решить столь масштабную задачу, поэтому наметим лишь некоторые контуры интересующего нас соотношения. В первую очередь нас будет интересовать потенциальные возможности достижения или разрушения мировоззренческой целостности в условиях отрицания других видов личностной интеграции.

Одним из наиболее обсуждаемых в истории философии аспектов целостности является единство души и тела. Можно ли данный вопрос рассматривать как проявление кризиса мировоззренческой целостности? Отчасти такая точка зрения имеет смысл. Действительно, проблема соотношения души и тела, которую можно классифицировать как онтологический аспект антропологии, является сугубо мировоззренческой проблемой. Никакой дуализм, даже в крайних его проявлениях, не ведет к реальному разделению субстанций, и вынужден решать проблему их взаимодействия. Это продемонстрировали почти все известные представители дуалистического мировоззрения от Платона (дуализм которого, однако, вызывает сомнения) до Р. Декарта и Н. Мальбранша. Таким образом, на практике учение о двойственности субстанций в антропологическом контексте сводится к гораздо более узкой проблеме соотношения мысли и действия.

В классическом дуалистическом учении Р. Декарта разрыв между мыслью и действием обусловлен редуцированным пониманием деятельности. А именно тем, что основатель рационализма основывает свои выводы лишь на сложных формах деятельности, предполагающих предварительный замысел. Если таковой имеется, то разрыв между замыслом и реализацией очевиден. Однако в примитивных формах деятельности осознанный замысел не обязателен, тем не менее, в едином акте действия продолжает существовать бессознательный компонент инстинктивного или рефлекторного характера, который Р. Декарт игнорирует. Этот компонент, несомненно, не телесного свойства и является проявлением душевной субстанции. Очень ярко это продемонстрировал Д. Деннет в своей работе «Виды психики». Он приходит к выводу о невозможности пространственной локализации источника сознания и обосновывает это свойствами нервных волокон. Итогом его размышлений становится тезис: «Четкая граница между системой обработки информации и остальным телом рушится» [5]. Д. Деннет приходит, в результате, к вполне монистической концепции, материалистического содержания. Тем не менее, вывод, сформулированный им в процитированном тезисе, вполне мог бы быть использован и сторонниками идеалистической трактовки психики, в том случае, если они бы признали, что сознание, как феномен не связано с телом через какой-либо один орган, как полагал Р. Декарт, а взаимодействует с ним целиком, как симбиоз систем. Указанные особенности заставляют обратиться к вопросу о том, в чем причина дуализма, как мировоззрения.

Дуализм Д. Декарта решает множество теоретических задач, а именно: вопрос о свободе и необходимости в жизни человека, который, как отмечает исследователь его творчества Э. Жильсон, был в учении Картезия одним из ключевых, так как выводил на проблему заблуждения [6, с. 153], вопрос о принципиальной разнице телесных и душевных проявлений.

Элементы дуализма у Платона также имеют глубокий концептуальный смысл. Разделение души и тела позволяет, например, решить вопрос о соотношении временности и вечности в бытии человека, о соотношении сущности и явления, а также решить проблему добра и зла в поведении человека.

Тот факт, что дуализм в учениях Платона и Р. Декарта внутренне, концептуально оправдан, позволяет утверждать, что в определенном контексте он является способом обеспечения последовательного отношения к действительности и к самому себе, то есть мировоззренческой целостности. Тем не менее, в дуализме заложена и иная возможность, а именно противопоставление духовного и телесного начал через противопоставление соотносимых с ними способностей, возможностей и потребностей человека. Примером может служить аскетизм джайнов, рассмотрение тела как темницы души у Платона, идея освобождения души от тела у гностиков.

Аналогично обстоит дело с целостностью субъекта во времени. Еще в буддийском каноническом тексте «Милинда-панхья» монах Нагасена, как отмечает индийский исследователь С. Радхакришнан, «признает, что в каждом индивидууме есть нама и рупа, дух и тело. Но только дух не представляет собой постоянного я, так же как и тело не есть постоянная субстанция … Мы воображаем, что есть постоянное я, связывающее все наши состояния и сохраняющее их все, но это предположение не оправдано фактически, на опыте» [7, с. 333]. Таким образом, существование «Я» отрицается, однако, признается причинно-следственная взаимосвязь явлений. То есть совокупность состояний, ошибочно, с точки зрения Нагасены, понимаемая нами как «Я», оказывается вписанной в некий синхронный ей контекст. И в этом контексте указанная совокупность состояний взаимосвязана. Это означает, что, даже признавая наличие разрыва во временном бытии «Я», мы не отрицаем мировоззренческую целостность во всех ее аспектах, так как решаем проблему изменчивости нашего внутреннего мира, ограничивая его настоящим. Но остается проблематичным вопрос о том, насколько имеет смысл говорить о мировоззрении, при фактическом отсутствии личности, как его носителя. Кроме того, отношение как таковое не может носить сиюминутный характер. Отношение есть процесс, а процесс развертывается во времени. Если прибавить к перечисленным обстоятельствам то, что в буддийской теории процессы заменяют не только субъект, но и объекты отношения, то мировоззренческая целостность здесь фактически отрицается.

Все вышеперечисленные случаи соотношения мировоззренческой целостности с другими формами единства личности, показывают, что целостность отношения к миру стоит в ряду этих форм особняком. И непризнание телесно-душевной, временной интеграции, целостности сущности личности и ее проявлений не только не ведет к однозначному отрицанию мировоззренческой целостности, но и может в определенной ситуации служить ее сохранению. Более того, именно мировоззренческая целостность это то, на сохранение чего человек может потратить значительное время и усилие. Причем стремление к сохранению будет носить сознательный характер, однако лишь в том случае, если сам мировоззренческий кризис осознан.

Литература:

1. Ильенков Э.В. Диалектика и мировоззрение // Ильенков Э.В. Философия и культура. – М.: Политиздат, 1991. – 464 с.

2. Спиркин А. Мировоззрение // Философская энциклопедия в 6 томах. Гл. редактор Ф.В. Константинов. Т. 3. М., «Советская энциклопедия», 1964. - 584 с.

3. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Самое само: Сочинения. – М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс, 1999. – 1024 с.

4. Гуссерль Э. Картезианские размышления // Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцедентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука. – Минск: Харвест, М.:АСТ, 2000. – 752 с.

5. Деннет Д. Виды психики. На пути к пониманию сознания. Перевод А. Веретенникова // http://psylib.org.ua/books/dennd01/txt03.htm

6. Жильсон Э. Учение Декарта о свободе и теология // Жильсон Э. Избранное: Христианская философия / Пер. с франц. и англ. – М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. – 704 с.

7. Радхакришнан С. Индийская философия. В двух томах. Т.1. М.: Издательство иностранной литературы, 1956. – 624 с.